Посвящение в шаманы у разных народов сибири. Обучение и посвящение шамана

Посвящение у тунгусов и маньчжуров

Обычно после экстатического отбора, как в Северной Азии, так и в других частях планеты, начинается этап обучения, во время которого неофита надлежащим образом посвящает старый наставник. Считается, что именно тогда будущий шаман овладевает мистическими техниками и приобщается к религиозной и мифологической традиции племени. Часто, но не всегда, подготовительный этап венчается рядом церемоний, которые принято называть посвящением нового шамана. Но, как справедливо замечает Широкогоров относительно тунгусов и маньчжуров, не может быть речи о настоящем посвящении, поскольку в действительности кандидаты были «посвящены» задолго до их формального признания мастерами-шаманами и сообществом. Это, впрочем, подтверждается почти во всей Сибири и Средней Азии: даже там, где речь идет о публичной церемонии (например, у бурятов), это только утверждает и делает правомочным подлинное экстатическое и тайное посвящение, которое, как мы видели, является делом духов (болезни, сны и т. п.), дополненным практикой у шамана-наставника.

Тем не менее существует формальное признание со стороны мастеров-шаманов. У забайкальских тунгусов ребенка выбирают и воспитывают специально для того, чтобы он стал шаманом. После некоторой подготовки он проходит первые испытания: он должен толковать сны, подтвердить свои гадательные способности и т. д. Самый драматический момент наступает тогда, когда кандидат в состоянии экстаза с совершеннейшей точностью описывает животных, которых выслали духи, чтобы из их шкур он сделал себе наряд. Новое собрание созывается значительно позже, после того как будут убиты животные и изготовлен наряд: умершему шаману приносится в жертву олень, кандидат одевает наряд и осуществляет «большой шаманский сеанс».
У маньчжурских тунгусов это происходит несколько иначе. Выбирают ребенка и учат его, но его карьеру предрешают только его экстатические способности (см. выше). После подготовительного периода, о котором мы уже упоминали, происходит настоящая церемония «посвящения».
Перед домом ставят два туро (деревья, у которых отрублены толстые ветви, но оставлены верхушки). «Эти два туро соединяются перекладинами длиной 90-100 см, причем число их нечетно — 5, 7 или 9. Третье туро ставится на расстоянии нескольких метров в южном направлении и связывается с восточным туро с помощью веревки или тонкого ремня (сиджим, «шнур»), украшенного через каждые 30 см ленточками и различными птичьими перьями. Можно использовать красный китайский шелк или бахрому, покрашенную в красный цвет. Это — «дорога», по которой будут двигаться духи. На веревку надевается деревянное кольцо, которое может передвигаться от одного туро к другому. В момент, когда мастер отправляет кольцо, дух находится в его плоскости (джульду). Возле каждого туро помещены три довольно крупные (30 см) человеческие фигурки (ан’накан).
«Кандидат сидит между двумя туро и бьет в бубен. Старый шаман по очереди призывает духов и с помощью кольца отсылает их к кандидату. Мастер каждый раз забирает кольцо обратно перед тем, как вызвать очередного духа: в противном случае духи входили бы в кандидата, чтобы уже из него не выйти… Когда кандидатом овладеют духи, старики его расспрашивают, а он должен рассказать всю историю («биографию») духа со всеми подробностями, особенно, кем он был раньше, при жизни, что делал, с каким он был шаманом и когда тот умер; все это делается с целью убедить зрителей, что дух действительно посещает кандидата… Каждый вечер после представления шаман влезает на наивысшую ступеньку и некоторое время остается там. Шаманский наряд вешается на перекладинах туро…». Церемония длится 3, 5, 7 или 9 дней. Если кандидат успешно проходит испытания, то приносится жертва духам рода.
Оставим пока что в стороне роль «духов» в посвящении будущего шамана; в тунгусском шаманизме, по-видимому, господствуют духи-помощники. Запомним только две подробности: 1) веревку, называемую «дорогой»; 2) ритуал восхождения. Сейчас мы поймем значение этих обрядов: веревка является символом «дороги», соединяющей Небо с Землей (хотя у сегодняшних тунгусов «дорога» служит скорее для обеспечения связи с духами); восхождение на дерево первоначально обозначало вознесение шамана на Небо. Если тунгусы заимствовали эти обряды посвящения от бурятов, что весьма вероятно, то возможно, что они приспособили их к своей идеологии, одновременно лишая их первичного значения; эта утрата значения, возможно, произошла совсем недавно, под влиянием других идеологий (например, ламаизма). Этот обряд посвящения, независимо от того, заимствованный он или нет, был некоторым образом включен в общую концепцию тунгусского шаманизма, поскольку, как мы видели, а позже мы это увидим еще более отчетливо, тунгусы разделяли со всеми остальными североазиатскими и арктическими народами веру в вознесение шамана на Небо.
У маньчжуров церемония публичного посвящения включала когда-то хождение кандидата по раскаленным углям: если неофит действительно распоряжался «духами», которыми, как он утверждал, владеет, то он мог спокойно пройти по огню. Сегодня эта церемония стала довольно редкой; считается, что шаманские возможности ослабли, что соответствует общей североазиатской концепции об упадке шаманизма.
Маньчжурам известно еще одно испытание, связанное с посвящением: зимой пробивают во льду девять прорубей; кандидат должен нырнуть в одну из них и, проплыв подо льдом, вынырнуть в следующей, и так дальше до девятой проруби. Маньчжуры утверждают, что излишняя суровость этого испытания объясняется китайским влиянием. Действительно, оно напоминает некоторые тибетские його-тантрические испытания, состоящие в том, что непосредственно на голом теле кандидата снежной зимней ночью сушится определенное количество мокрых простыней. Неофит-йог доказывает таким образом, что он может выработать в своем теле «психическое тепло». Как мы помним, у эскимосов подобное доказательство холодостойкости является несомненным признаком шаманского призвания.

Посвящение у якутов, самоедов и остяков

Мы располагаем лишь недостоверными и старыми данными, касающимися церемоний посвящения якутов, самоедов и остяков. Весьма вероятно, что дошедшие до нас описания являются поверхностными и неточными, поскольку наблюдатели и этнографы XIX века часто видели в шаманизме дьявольское занятие; с их точки зрения, будущий шаман мог только отдаваться в распоряжение «дьявола». Вот как Припузов представляет церемонию посвящения у якутов: после избрания «духами» старый шаман ведет ученика на возвышенность или равнину, дает ему шаманский наряд, бубен и палку, справа выстраивает девять юношей, а слева — девять девушек. Затем, одев шаманский наряд, он становится позади неофита и приказывает ему повторять определенные формулы. Прежде всего он велит ему отречься от Бога и от всего, что ему дорого, а также приказывает дать обещание посвятить всю свою жизнь черту взамен за то, что тот исполнит все его желания. Затем наставник-шаман указывает ему места, где живет демон, болезни, которые он лечит, и способ его успокоения. Наконец, кандидат убивает животное, предназначенное для жертвоприношения; его наряд окропляется кровью, а мясо съедают участники.
Согласно информации, собранной Ксенофонтовым, у якутских шаманов наставник забирает душу неофита с собой в долгое экстатическое путешествие. Сначала они взбираются на гору. Оттуда учитель показывает ученику разветвление дороги, от которого отходят тропинки, идущие по горным кряжам: именно там живут болезни, терзающие людей. Затем наставник приводит неофита в дом, где оба одевают шаманские наряды и начинают совместный сеанс. Учитель объясняет, как распознавать и лечить болезни, поражающие различные части тела. Каждый раз, когда он называет какую-либо часть тела, он плюет ученику в рот, а тот должен проглотить плевок, чтобы познать «адские дороги несчастий». В итоге шаман провожает ученика в высший мир, к небесным духам. С этого времени шаман обладает «посвященным телом» и может заниматься своим ремеслом.
Согласно Третьякову, самоеды и остяки из окрестностей Туруханска осуществляют посвящение нового шамана следующим образом: кандидат поворачивается лицом на запад, а наставник просит Духа тьмы, чтобы тот помог неофиту и дал ему проводника. Затем он поет гимн Духу темноты, который вслед за ним повторяет кандидат. Наконец Дух подвергает кандидата испытаниям, спрашивая его о жене, сыне, имении и т. п.
У гольдов посвящение происходит публично, как и у тунгусов и бурятов: в нем принимает участие семья кандидата и многочисленные гости. При этом поют и танцуют (должно быть по крайней мере девять танцоров), а также приносят в жертву девять кабанов: шаманы пьют их кровь, впадают в экстаз и проводят длительный шаманский сеанс. Праздник продолжается несколько дней и становится своего рода народным гулянием.
Совершенно очевидно, что такие события касаются целого племени, и семья не всегда способна взять на себя все расходы. Поэтому посвящение играет существенную роль в социологии шаманизма.

Посвящение у бурятов

Церемония посвящения у бурятов является самой сложной, но и наиболее изученной — благодаря прежде всего Хангалову и опубликованному Позднеевым Учебнику, который был переведен Партаненом. Даже в этом случае настоящее посвящение имеет место до публичного посвящения нового шамана. В течение многих лет после первых экстатических переживаний (сны, видения, разговоры с духами и т. д.) неофит готовится индивидуально, берет уроки у старых шаманов, особенно у того, кто будет его посвящающим и кого называют «шаманом-отцом». В течение всего этого времени он занимается шаманизмом, вызывает богов и духов, познает тайны ремесла. Также и у бурятов «посвящение» является публичной демонстрацией мистических способностей кандидата, после чего наступает скорее посвящение мастером, чем настоящее открытие тайн.
После назначения даты посвящения производится церемония очищения, которую, в принципе, следует производить от трех до девяти раз, но обычно останавливаются на втором ее выполнении. «Шаман-отец» и девять юношей, называемых его «сыновьями», приносят воду из трех источников, а духам этих источников приносится в жертву тарасун (молочная водка). На обратном пути они вырывают и приносят домой молодые березки. Кипятят воду и, для ее очищения, бросают в кастрюлю дикий тмин, можжевельник и кору ели; добавляют также несколько волосков, вырванных из уха козла. Затем животное убивают, и несколько капель его крови брызгают в кастрюлю. Мясо дают женщинам, чтобы те его сварили. При гадании на овечьей лопатке «шаман-отец» призывает предков-шаманов кандидата, предлагая им вино и тарасун. Макая в кастрюлю березовую метелку, он затем дотрагивается ею до голой спины неофита. «Сыновья шамана» по очереди повторяют этот ритуальный жест, во время которого «отец» поучает: «Когда в тебе нуждается бедный, не требуй с него много и возьми то, что он тебе даст. Думай о бедных, помогай им и проси Бога, чтобы он охранял их от злых духов и их сил. Когда тебя зовет богатый, не требуй с него много за твои услуги. Если богатый и бедный зовут тебя одновременно, иди сначала к бедному, а затем к богатому». Новичок клянется соблюдать правила и повторяет молитву, произнесенную наставником. После омовения снова приносится в жертву тарасун духам-хранителям, и вступительная церемония на этом заканчивается. Это очищение водой обязательно для шаманов хотя бы один раз в году, если не ежемесячно при новолунии. Более того, шаман очищается подобным образом каждый раз, когда с ним случится осквернение; при особо серьезных осквернениях очищение производится также и кровью.
Вскоре после очищения проводится церемония первого посвящения, хереге хульхе, расходы по которой несет вся община. Пожертвования собирают шаман и его девять помощников («сыновей»), которые длинной процессией, верхом, едут от одного двора к другому. Обычно пожертвования составляют платочки и ленточки, изредка деньги. Покупают также деревянные рюмки, колокольчики к палкам с конскими головами (horse-stick), шелк, вино и т. п. В окрестностях Балаганска кандидат, «шаман-отец» и девять «сыновей шамана» уходят в шатер и в течение девяти дней постятся, питаясь только чаем и вареной мукой. Шатер трижды опоясан веревкой из конского волоса, к которой привязаны маленькие звериные шкурки.
Накануне церемонии шаман и его девять «сыновей» срубают достаточное количество толстых и ровных берез. Деревья срубываются в лесу, в котором погребены жители деревни, и, чтобы успокоить духа леса, приносятся жертвы из овечьего мяса и тарасуна. Утром в день праздника деревья устанавливаются в следующем порядке: сначала в юрте устанавливается большая береза, корнями в кострище, а верхушкой выходящая через верхнее отверстие (дымоход). Эта береза называется УДЕШИ БУРХАН, «страж врат» (или «бог-смотритель»), поскольку она открывает шаману вход на Небо. Она навсегда останется в шатре, являясь признаком жилища шамана.
Остальные березы размещаются далеко от юрты — там, где будет происходить церемония посвящения — и устанавливаются в следующем порядке: 1) береза, под которой складываются жертвы, а к ее ветвям привязываются красные и желтые ленты, когда речь идет о «черном шамане», белые и синие — в случае «белого шаманы» и четырехцветные, если новый шаман решил служить всем категориям духов, добрым и злым; 2) береза, к которой привязывается колокольчик и шкура жертвенного животного; 3) третья, достаточно толстая и крепко вкопанная в землю, — на нее неофит должен будет влезть; эти три березы, обычно выкорчеванные с корнями, называются «столбами» (серге); 4) девять берез, сгруппированных по три и скрепленных бечевкой из волос белого коня, на которой повешены разноцветные ленточки, размещенные в определенном порядке: белая, синяя, красная, желтая (возможно, цвета обозначают небесные уровни); на этих березах будут выставлены шкуры девяти жертвенных животных и пища; 5) девять столбов, к которым привязываются животные, предназначенные для жертвоприношений; 6) крупные березы расставляются в строго определенном порядке, на них позже будут развешены кости жертвенных животных, завернутые в солому. От главной березы, находящейся внутри юрты, ко всем остальным деревьям, размещенным снаружи, тянутся по две ленточки, красная и синяя: это символ «радуги» — дороги, по которой шаман достигнет обиталища духов, Неба.
По окончании этих приготовлений неофит и «сыновья шамана», одетые в белое, приступают к посвящению шаманских инструментов: в честь Господина и Госпожи (палки с конской головой) приносятся в жертву овца и тарасун. Иногда палку смазывают кровью жертвенного животного: с этого момента палка с конской головой оживает и превращается в настоящего коня.
После этого посвящения шаманских инструментов начинается долгая церемония принесения тарасуна в жертву покровительствующим божествам — западным Ханам и их девяти сынам, — а также предкам «отца-шамана», местным духам и духам-покровителям нового шамана, нескольким знаменитым умершим шаманам, бурхану и другим меньшим божествам. «Отец-шаман» снова обращает молитву к различным богам и духам, а кандидат повторяет его слова; согласно некоторым традициям, он держит в руке меч, и, вооруженный таким образом, он влезает на березу, находящуюся внутри юрты, достигает ее вершины и, выходя через отверстие для дыма, громко кричит, взывая о помощи богов. В это время люди и вещи, находящиеся в юрте, постоянно очищаются. Затем четыре «сына шамана», напевая, выносят кандидата из юрты на войлочном ковре.
Целая группа во главе с «отцом-шаманом», за которым идут кандидат и девять «сыновей», родственники и зрители, идет длинной колонной туда, гда находится ряд берез. В определенном месте, возле березы, процессия задерживается, чтобы принести в жертву козла и произвести помазание кровью головы, глаз и ушей кандидата, обнаженного до пояса, в то время как другие шаманы бьют в бубны. Девять «сыновей» окунают свои метелки в воду и бьют ими по обнаженной спине кандидата.
В жертву приносятся девять или больше животных, а во время приготовления мяса происходит ритуал вознесения на Небо. «Отец-шаман» взбирается на березу и делает на ее верхушке девять надрезов. Затем он спускается и занимает место на ковре, который его «сыновья» поднесли к подножию дерева. В свою очередь, на березу взбирается кандидат, а за ним остальные шаманы. Во время влезания все впадают в экстаз. У балаганских бурятов сидящего на войлочном ковре кандидата девять раз обносят вокруг берез: он влезает на каждую из них, делая по девять надрезов на верхушках. Находясь наверху, он проводит шаманский сеанс: на земле проводит сеанс также и «отец-шаман», обходя все деревья. Согласно Потанину, девять берез вкапывают одну за другой, и кандидат, которого несут на ковре, соскакивает перед последней, взбирается на ее верхушку и повторяет тот же ритуал на каждом из девяти деревьев, которые, как и девять надрезов, символизируют девять небес.
Когда яства готовы, а богам принесены жертвы (кусочки мяса бросаются в огонь и в воздух), начинается пиршество. Затем шаман и его «сыновья» удаляются в юрту, но гости еще долго пируют. Завернутые в солому кости животных развешиваются на девяти березах.
В старые времена было несколько посвящений: Хангалов и Санжеев говорят о девяти, Петри о пяти. Согласно тексту, опубликованному Позднеевым, второе и третье посвящения должны проводиться по истечении трех и шести лет. Существуют свидетельства подобных церемоний у сибинцев (народа, родственного тунгусам), алтайских татар, а также в какой-то мере у якутов и гольдов.
Но даже и там, где не идет речь о подобного типа посвящениях, мы встречаем шаманские ритуалы восхождения на Небо, основанные на аналогичных концепциях. Исследуя технику сеансов, мы отмечаем фундаментальное единство шаманизма Средней и Северной Азии и выявляем космологическую структуру всех этих шаманских обрядов. Например понятно, что береза символизирует Космическое Древо или Ось Мира, и потому допускается, что она занимает Середину Мира: влезая на нее, шаман предпринимает экстатическое путешествие в «Центр». Этот важный мифический мотив мы встречаем уже в случае инициационных снов, а еще более четко он появляется в сеансах алтайских шаманов и в символизме бубнов.
Мы увидим в дальнейшем, что влезание на дерево или столб играет существенную роль и в других посвящениях шаманического типа; их следует считать одним из вариантов мифически-ритуальной темы восхождения на Небо (темы, которая включает также «магический полет», миф о «цепи из стрел», о веревке, о мосте и т. д.). Тот же символизм восхождения на Небо заключен и в веревке (=Мост), соединяющей березы, на которой развешены разноцветные ленточки (=цвета Радуги, различные небесные страны). Эти мифические темы и ритуалы, хотя и специфичны для сибирских и алтайских регионов, свойственны не только этим культурам; территория их распространения значительно превосходит территорию Средней и Северо-Восточной Азии. Мы даже задумываемся над тем, может ли настолько сложный ритуал, как посвящение бурятского шамана, быть продуктом независимым, — как это заметил уже четверть века назад Уно Харва; бурятское посвящение удивительно напоминает некоторые церемонии митраических мистерий. Полуголый кандидат, очищенный козлиной кровью, которого иногда приносят в жертву над его головой; в некоторых местах нужно даже пить кровь жертвенного животного, а эта церемония напоминает тавроболион, главный обряд митраических мистерий. В тех же мистериях использовались также лестницы (climax) о семи ступенях, каждая из которых была сделана из другого металла. Согласно Цельсу, материалом первой ступени был свинец (соответствует «небу» планеты Сатурн), второй — олово (Венера), третьей — бронза (Юпитер), четвертой — железо (Меркурий), пятой — «монетный сплав» (Марс), шестой — серебро (Луна), седьмой — золото (Солнце). Восьмая ступень, сообщает нам Цельс, представляла сферу неподвижных звезд. Влезая на эту церемониальную лестницу, посвящаемый успешно проходил через «семь небес», возносясь в Эмпирей. Напомним, что у алтайцев и самоедов число семь также играет важную роль. «Колонна мира» состояла из семи этажей (U. Harva, Finno-Ugric Siberian , p. 338 sq.), Космическое Древо — из семи ветвей (id., Der Baum das Lebens, p. 137; Die religiosen Vorstellungen, p. 51 sq.) и т. д. Число семь, преобладающее в митраистской символике (семь небесных сфер, семь звезд, семь ножей, семь деревьев, семь алтарей и т. д. на памятниках с фигурами), объясняется вавилонскими влияниями на иранскую мистерию (см., например, R. Pettazzoni, I Misteri: saggio di una teoria storico-religiosa, Bologne, 1924, p. 231, 247, etc.). О символизме этих чисел см. ниже, раздел «Мистические числа 7 и 9» в главе VIII «Шаманизм и космология». Если учесть другие иранские элементы, присутствующие, в более или менее искаженной форме, в мифологиях Средней Азии и вспомнить существенную роль, которую играли в первом тысячелетии нашей эры согдийцы как посредники между Китаем и Средней Азией, с одной стороны, и Ираном и Ближним Востоком, с другой, то гипотеза финского ученого кажется весьма правдоподобной.
Пока что достаточно будет указать эти несколько примеров влияния, вероятнее всего иранского, на бурятский ритуал. Значение всего этого станет явным, когда пойдет речь о вкладе юга и запада Азии в сибирский шаманизм.

Посвящение арауканской шаманки

Мы не намереваемся здесь отыскивать все возможные параллели этого ритуала бурятского шаманского посвящения. Напомним только наиболее поразительные из них, а особенно те, которые как главный обряд включают влезание на дерево или другое более или менее символическое средство восхождения на Небо. Начнем с южноамериканского посвящения — посвящения мачи, арауканской шаманки. Эта церемония посвящения сосредоточена вокруг ритуального восхождения на дерево или, скорее, очищенный от коры ствол под названием реве; кстати, именно он является символом шаманской профессии и каждая мачи постоянно держит его перед своим домом.
На трехметровом дереве делаются надрезы в форме ступенек, его крепко вкапывают в землю перед жилищем будущей шаманки, «несколько наклоненным, чтобы облегчить восхождение». Иногда «вокруг реве втыкаются в землю верхние ветви, образуя ограду 15 на 4 м». После установки этой святой лестницы кандидатка раздевается и в одной рубашке ложится на постель из овечьих шкур и покрывал. Старые шаманки покрывают ее тело листьями канело, непрерывно производя магические движения. В это время зрители хором поют, потрясая колокольчиками. Этот ритуальный массаж повторяется несколько раз. Затем «старшие женщины склоняются над ней и сосут ей грудь, живот и голову с такой силой, что брызгает кровь». После этого первого приготовления кандидатка встает, одевается и садится на стул. Песни и танцы продолжаются целый день.
На следующий день праздник достигает своего апогея. Прибывает толпа гостей. Старые мачи делают круг, ударяя в бубен и по очереди танцуя. Наконец, мачи и кандидатка приближаются к дереву-лестнице и одна за другой начинают восхождение (согласно информатору Моэсбаха, кандидатка входит первой). Церемония заканчивается принесением в жертву овцы.
Выше мы привели сокращенное описание Роблеса Родригеса . Усс приводит больше подробностей. Зрители делают круг возле жертвенника, на котором закалываются ягнята, принесенные семьей шаманки. Старая мачи обращается к Богу: «О Владыка и Отец людей, я окропляю тебя кровью этих животных, которых ты сотворил. Будь благосклонен к нам!» и т. д. Животное убивают, а его сердце вешают на одной из ветвей канело. Начинается музыка и все собираются вокруг реве. Начинается пир и танцы, длящиеся целую ночь.
На рассвете кандидатка появляется снова, и мачи, под аккомпанемент бубнов, возобновляют танец. Некоторые из них впадают в экстаз. Старушка завязывает себе глаза и ножом из белого кварца наощупь делает несколько надрезов на пальцах и на губах кандидатки; затем такие же надрезы она делает и на себе, смешивая свою кровь с кровью кандидатки. После других ритуалов молодая посвящаемая «поднимается на реве, танцуя и ударяя в бубен. Старшие женщины следуют за ней, взбираясь по ступеням; две самые старшие подходят к ней на помосте с двух сторон. Они снимают с нее зеленый ошейник и окровавленную прядь овечьей шерсти (которыми она только что была украшена) и вешают их на ветви. Только время может позволить их уничтожить, поскольку они священны. Затем собрание шаманок спускается вниз, причем их новая подруга идет последней, пятясь, ступая в такт музыке. Как только ее стопы касаются земли, ее приветствуют взрывом неистовых криков: это триумф, всеобщее помешательство, каждый рвется к ней, каждый хочет увидеть ее вблизи, дотронуться до нее, обнять ее». Начинается пир, в котором принимают участие все зрители. Раны заживают в течение восьми дней.
Согласно текстам, собранным Моэсбахом, молитва мачи, по-видимому, обращена к Богу-Отцу («Padre Dios rey anciano» — Бог-Отец, древний царь и т. д.). Она просит у него дар двойного зрения (чтобы видеть зло в теле больного) и искусства игры на бубне. Кроме того, она просит у него «коня», «быка» и «нож» — символы определенных духовных сил — и, наконец, «полосатый или цветной» камень. (Это магический камень, который можно вкладывать в тело больного, чтобы очистить его; если он выходит окровавленный, то это знак, что больному грозит смертельная опасность. Именно этим камнем натирают больных.) Мачи дают собравшимся клятву, что молодая посвященная не будет заниматься черной магией. Текст Родригеса упоминает не о Боге-Отце, а о вилео, являющемся Мачи Неба, то есть Великим небесным Шаманом (Вилео живет в «середине Неба»).
Всюду, где известен ритуал инициационного вознесения на Небо, такое же вознесение практикуется и в случае шаманского лечения.
Запомним главные черты этого посвящения: экстатическое восхождение на дерево-лестницу, символизирующее путешествие на Небо, и молитва, обращенная с помоста ко Всевышнему Богу или Великому небесному Шаману, который, как считается, дает мачи и целительные способности (ясновидение и т. п.), и магические предметы, необходимые для лечения (полосатый камень и т. п.). Божественное или, по крайней мере, небесное происхождение целительных способностей засвидетельствовано у многих архаических народов: например, у пигмеев семангов, у которых хала лечит больных при помощи сенои (посредников между Та Педном, Всевышним Богом, и людьми) или при помощи кварцевых камней, в которых, как считается, живут эти небесные духи, — но также и с помощью бога (см. ниже). «Полосатый или цветной» камень также имеет небесное происхождение; многочисленные тому примеры мы уже встретили в Южной Америке и в других регионах, и нам придется еще не раз к этому вернуться.

Ритуальное восхождение на дерево

Ритуальное восхождение на дерево как обряд шаманского посвящения мы встречаем также в Северной Америке. У помов церемония принятия в тайное общество длится четыре дня, из которых один день полностью посвящен восхождению на дерево-столб высотой от 8 до 10 метров и 15 см в диаметре. Как мы помним, будущие сибирские шаманы влезают на дерево во время посвящения или после него. Мы увидим в дальнейшем (см. ниже), что и ведический жрец восходит на ритуальный столб, чтобы достичь Неба и богов. Восхождение с помощью дерева, лианы или веревки является весьма распространенным мифическим мотивом: примеры мы рассмотрим ниже (глава XIII, раздел «Лестница — Дорога умерших — Восхождение»).
Добавим, наконец, что посвящение на третью и высшую шаманскую ступень мананга жителей Саравака также включает ритуальное восхождение: на веранду вносят большой котел, к которому приставлены две маленькие лестницы; стоя здесь всю ночь, наставники сопровождают кандидата на одну из лестниц и приказывают спуститься по другой. Один из первых наблюдателей этого посвящения, архидиакон Пэрхэм (J. Perham), писавший около 1885 года, признавал, что он не мог найти никакого объяснения этому обряду. Но смысл кажется довольно ясным: речь может идти только о символическом восхождении на Небо, за которым следует нисхождение на землю. Подобные ритуалы мы встречаем на Малекуле: одна из наивысших ступеней церемонии Маки называется именно «лестница», а главное действие этой церемонии состоит в восхождении на помост. Более того: шаманы и знахари, как, впрочем, и некоторые типы мистиков, могут взлетать, как птицы, и садиться на ветвях дерева. Венгерский шаман (тальтос) «мог запрыгнуть на иву и сесть на ветку, слишком тонкую даже для птицы». Иранского святого Кутб эд-Дин Хайдара часто видели на верхушках деревьев. Св.Иосиф из Копертина взлетел на дерево и полчаса оставался на ветке, «которая заметно покачивалась, как будто на нее села птица».
Интересен также опыт австралийских знахарей, утверждающих, что они обладают своего рода магическим шнуром, с помощью которого они могут влезать на верхушки деревьев. «Маг ложится под деревом на спину, делает так, что его шнур взлетает на дерево, и влезает по нему в гнездо, находящееся на самой верхушке; затем он переходит на другие деревья и с заходом солнца спускается вниз по стволу». Согласно информации, собранной Берндтом (R. M. Berndt) и Элкином, «вонгаибонский маг, лежа на спине под деревом, сделал так, что его шнур поднялся прямо вверх, а сам он стал подниматься по нему с откинутой назад головой и выпрямленным телом, широко расставляя ноги и упершись руками в бока. Дойдя до конца, он с высоты сорока футов помахал рукой тем, кто остался внизу, затем спустился таким же образом, и, когда он еще лежал на спине, шнур вернулся в его тело». Этот магический шнур не может не напомнить нам индийский «фокус со шнуром» , шаманическую структуру которого мы проанализируем ниже.

Небесное путешествие карибского шамана

Во время посвящения карибских шаманов Голландской Гвианы применяются другие средства, хотя оно также сосредоточено вокруг экстатического путешествия неофита на Небо. Pujai можно стать только после успешного видения духов и установления с ними непосредственных и долговременных отношений. Речь идет не столько об одержимости, сколько об экстатическом видении, благодаря которому становится возможным общение, диалог с духами. Это экстатическое переживание возникает во время вознесения на Небо, но новичок может предпринять такое путешествие только после того, как пройдет обучение по традиционной мифологии с одновременной физической и психологической подготовкой к трансу. Эта учебная практика, как мы сейчас увидим, чрезвычайно сурова.
Обычно посвящаются сразу шесть юношей. Они живут в полной изоляции в специально для этого построенном шалаше, покрытом пальмовыми листьями. Их заставляют заниматься ручным трудом: они обрабатывают табачное поле посвящающего мастера, а из ствола кедра они делают лавку в форме каймана, которую приносят под шалаш; на этой-то лавке они и садятся каждый вечер, чтобы слушать учителя или видеть видения. Кроме того, каждый из них делает себе колокольчики и «магический жезл» длиной 2 метра. Кандидатам служат шесть девушек, которыми руководит старая женщина-инструктор. Они снабжают неофитов табачным соком, который те должны пить в больших количествах, и каждый вечер каждая из них натирает красной жидкостью все тело своего подопечного, чтобы сделать его красивым и достойным показаться перед духами.
Курс посвящения длится 24 дня и 24 ночи. Он делится на четыре части: после каждой трехдневной серии учебы наступают три дня отдыха. Обучение совершается ночью в шалаше: танцуют в кругу, поют, затем, сидя на лавке-каймане, слушают рассказ наставника о добрых и злых духах, а особенно о «Великом Отце Стервятнике», который играет существенную роль в посвящении. У него вид нагого индейца; именно он помогает шаманам взлетать на Небо посредством вращающейся лестницы. Устами этого Духа говорит «Великий Отец Индеец», то есть Творец, Всевышнее Существо. Танцующие подражают движениям животных, о которых учитель рассказывает в своих лекциях. Днем кандидаты остаются в гамаках в шалаше. В периоды отдыха они лежат на скамьях, натирая глаза соком красного перца, размышляя об уроках учителя и пытаясь увидеть духов.
В течение всего периода обучения ученики соблюдают почти полный пост: они все время курят сигары, жуют листья табака и пьют табачный сок. После изнурительных ночных танцев, благодаря посту и интоксикации, неофиты готовы к экстатическому путешествию. В первую ночь второго периода они учатся превращаться в ягуара и летучую мышь. На пятую ночь, после полного поста (запрещен даже табачный сок), наставник протягивает несколько веревок на различной высоте, и новички по очереди танцуют на них или балансируют в воздухе, держась за руки. Именно тогда они имеют первое экстатическое переживание: появляется Индеец — в действительности доброжелательный дух (Тукаяна): «Подойди, отрок. Ты отправишься на Небо по лестнице Великого Отца Стервятника. Это недалеко». Затем новичок встречает Духа Вод (Амана), чрезвычайно красивую женщину, уговаривающую его нырнуть вместе с ней в реку. Там она передает ему амулеты и магические формулы. Неофит с проводником доплывают до другого берега реки и доходят до развилки «Жизни и Смерти». Будущий шаман может выбрать дорогу в «Страну без вечера» или в «Страну без рассвета». Потом сопровождающий его дух открывает ему судьбу души после смерти. Ощущение сильной боли неожиданно возвращает кандидата на землю. Это наставник приложил к его коже марака — специальную циновку, кишащую большими ядовитыми муравьями».
На другую ночь четвертого периода наставник по очереди кладет неофитов на «помост, подвешенный к потолку шалаша с помощью нескольких скрученных вместе веревок, которые, раскручиваясь, приводят помост в ускоряющееся вращательное движение». Неофит поет: «Помост пуджаи занесет меня на Небо. Я увижу селение Тукаяны». Он по очереди проходит через различные небесные сферы и видит духов. Употребляется также растение такини, вызывающее сильную горячку. У кандидата трясутся все члены — считается, что в него вселились злые духи, терзающие его тело. (Мы узнаем здесь хорошо известный инициационный мотив расчленения организма демонами). Наконец, новичок чувствует, как его заносят на Небеса, и видит небесные видения.
Фольклор карибов сохраняет воспоминания о тех временах, когда шаманы были очень могущественными: рассказывают, что они могли видеть духов своими телесными глазами и даже могли воскрешать умерших. Однажды пуджаи взошел на Небо и стал угрожать Богу; Бог, схватив саблю, оттолкнул дерзкого, и с тех пор шаманы могут отправляться на Небо только в состоянии экстаза. Подчеркнем подобие между этими легендами и североазиатскими верованиями, касающимися первичного величия шаманов и их последующего упадка, еще более заметного в наши дни. В этом мы видим как бы между строк миф о первобытной эпохе, когда общение между шаманами и Богом было более непосредственным и осуществлялось конкретным образом. Вследствие дерзкого поступка или бунта первых шаманов Бог лишил их непосредственного доступа к вещам духовным: шаманы не могут больше видеть духов телесными глазами, а вознесение на Небо осуществляется только в экстазе. Как мы сейчас увидим, этот мифический мотив еще богаче, чем кажется.
А. Метро приводит сообщения старых путешественников о посвящении карибов с островов. Ляборд сообщает, что наставники «натирают ему (неофиту) тело растительным клеем и покрывают его перьями, чтобы он мог летать и достигать жилища земеен — духов…» Эта подробность нас не удивляет, поскольку орнитологический наряд и другие символы магического полета составляют неотъемлемую часть сибирского, североамериканского и индонезийского шаманизма.
Несколько элементов карибского посвящения мы встречаем и в других частях Южной Америки: интоксикация табаком является характерной чертой южноамериканского шаманизма; ритуальное обособление в шалаше и тяжелые физические испытания, которым подвергаются кандидаты, составляют один из главных аспектов посвящения жителей Огненной Земли (селькнам и ямана); обучение мастером и «визуализация» духов также являются составными частями южноамериканского шаманизма. Но подготовительная техника к экстатическому путешествию на Небо, по-видимому, является характерной и отличительной чертой именно карибского пуджаи. Заметим, что здесь мы имеем дело с полным сценарием типичного посвящения: восхождение на Небо, встреча с женщиной-духом, погружение в воду, открытие тайн (касающихся прежде всего посмертной судьбы людей), путешествие в потусторонний мир. Но пуджаи любой ценой старается достичь экстатического переживания по этой схеме посвящения, даже если экстаз может быть достигнут только извращенными способами. Создается впечатление, что карибский шаман пользуется всем, чтобы in concreto (по-настоящему) пережить духовное состояние, которое по самой своей природе не может быть «пережито» так, как «переживаются» определенные человеческие ситуации. Запомним это замечание; мы к нему вернемся и обобщим его позже, вместе с другими шаманскими техниками.

Восхождение по радуге

Посвящение австралийского знахаря из региона Форест Ривер включает как символическую смерть и воскрешение кандидата, так и его вознесение на Небо. По обычаю метод таков: учитель обретает форму скелета и привязывает к себе сумку, в которую он вкладывает кандидата, магически уменьшенного до размеров грудного ребенка. Затем, садясь верхом на Змея-Радугу, он начинает карабкаться, помогая себе руками, как если бы он влезал по канату. Достигнув вершины, он забрасывает кандидата на Небо, «убивая» его. По прибытии на Небо наставник внедряет в тело кандидата маленькие змеи-радуги, бримурес (маленькие пресноводные змеи), и кристаллы кварца (носящие то же наименование, что и мифический Змей-Радуга). После этой операции кандидата, также по Радуге, отправляют на землю. Учитель вновь внедряет в тело кандидата магические предметы через пупок и будит его, дотрагиваясь магическим камнем. Кандидат вновь приобретает нормальные размеры. На следующий день восхождение по Радуге повторяется в том же порядке.
Несколько элементов этого австралийского посвящения мы уже знаем: смерть и вскрешение кандидата, внедрение в его тело магических предметов. Любопытная деталь: посвящающий наставник, магически превращаясь в скелет, уменьшает кандидата до размеров новорожденного: оба эти поступка символизируют упразднение человеческого времени и возвращение мифического времени, австралийского «времени сна». Восхождение осуществляется с помощью радуги, мифически представляемой в виде огромного Змея, по хребту которого мастер-наставник влезает, как по канату. Мы уже упоминали о восхождении на Небо австралийских знахарей, а вскоре нам предоставится случай рассмотреть некоторые примеры более подробно.
Как известно, очень многие народы видят в радуге мост, соединяющий Землю с Небом, а особенно мост богов. Именно потому ее появление после бури считается знаком успокоения Бога (например, у пигмеев; см. мой Traite…, p. 55). Именно по радуге всегда достигают неба мифические герои. Например, в Полинезии маорийский герой Тавгаки и его семья, а также гавайский герой Аукеленуиаику регулярно посещают высшие пространства, восходя по радуге или используя бумажного змея, — чтобы освободить души умерших или найти своих жен-духов. Ту же мифическую функцию радуги мы видим в Индонезии, Меланезии и Японии.
Хоть и опосредованно, эти мифы перекликаются с временами, когда было возможно общение между Небом и Землей; вследствие определенного события или ритуальной ошибки эта связь была прервана, но тем не менее герои и знахари умеют ее возобновлять. Этот миф о райской эпохе, грубо оборванной из-за «падения» человека, еще не раз задержит на себе наше внимание; он определенным образом взаимозависим с некоторыми шаманскими концепциями. Австралийские знахари, как, впрочем, и многие другие шаманы и маги, не делают ничего иного, кроме восстановления — временно даже для самих себя — этого «моста» между Небом и Землей, который когда-то был доступным для всех людей.
Миф о радуге как дороге богов и мосте между Небом и Землей мы встречаем и в японских традициях, и, вне всякого сомнения, он существовал также и в месопотамских религиозных представлениях. Кроме того, семь цветов радуги отождествлялись с семью небесами — эту символику мы встречаем в Индии и Месопотамии, а также в иудаизме. На фресках из Бамьяна (Bamiyan) Будда представлен сидящим на радуге о семи цветах, что означает, что он проникает через Космос, точно так же, как в мифе о Рождении он проникает через семь небес, делая семь больших шагов в Северном направлении и достигая «Середины Мира», наивысшей вершины Вселенной.
Трон Бога окружен радугой (Апокалипсис, 4, 3), и этот символизм прослеживается вплоть до христианского искусства Возрождения. Вавилонский зиккурат (башня) иногда представлялся семью цветами, символизирующими семь небесных регионов; переходя с этажа на этаж, можно было достичь вершины космического мира (см. мой Traite…, p. 102). Подобные идеи мы встречаем в Индии и, что еще более существенно, в австралийской мифологии. Всевышний Бог камилароев, вираджуров и эуахлаев живет в наивысшем небе, восседая на кварцевом троне (Traite, p. 47); Бунджил, Наивысшее Существо кулинов, пребывает над тучами (ibid., p. 48). Мифические герои и знахари взбираются к этим небесным Существам, используя, помимо других средств, и радугу.
Как мы помним, ленточки, используемые в бурятских посвящениях, называются «радугой»: обычно они символизируют путешествие шамана в Небо. Рисунки радуги, представляемой как мост на Небо, есть на шаманских бубнах. Наконец, в тюркских языках радуга также имеет значение «мост». У юрако-самоедов шаманский бубен называется «луком»: благодаря его магическим свойствам шаман, как стрела, переносится на Небо. Кроме того, есть основания считать, что тюрки и уйгуры считали бубен «небесным мостом» (радугой), по которому шаман осуществлял восхождение. Эта идея относится к сложной символике бубна и моста, из которых каждый представляет другую формулу того же экстатического опыта: восхождения на Небо. Именно через музыкальную магию бубна шаман может достичь наивысшего Неба.

Австралийские посвящения

Как мы помним, в нескольких рассказах о посвящении австралийских знахарей, где в центре внимания находилось символическое умерщвление и воскрешение кандидата, лишь упоминалось о его вознесении на Небо. Но существуют другие формы посвящения, в которых вознесение играет существенную роль. У вираджуров наставник посвящения внедряет скальные кристаллы в тело неофита, вследствие чего тот может видеть духов. Затем наставник провожает его к гробу, и, в свою очередь, уже умершие дают ему магические камни. Кандидат встречает также змея, который становится его тотемом и провожает его в недра земли, где находится много других змеев: скользя по нему, они втирают в него магические силы. После этого символического нисхождения в Ад наставник готовится к введению кандидата в лагерь Баяме, Наивысшего Существа. Чтобы попасть туда, они взбираются по веревке, пока не встретят Вомбу, птицу Баяме. «Мы проходили через облака, рассказывал неофит, а с другой стороны было небо. Мы входили через дверь, которая открывается и закрывается очень быстро и через которую проходят знахари». Если дверь касалась кандидата, то он терял магическое могущество и, возвратившись на землю, уже не сомневался в своей смерти.
Перед нами здесь почти полная схема посвящения: нисхождение в низшие пространства, после чего следует восхождение на Небо и получение шаманских умений от Всевышнего Бога. Дорога в высшие пространства трудна и опасна: очень важно, например, попасть наверх во мгновение ока, прежде чем закроется дверь. (Этот мотив характерен для посвящений, мы его встречаем и в других регионах.)
В другом рассказе, также записанном Ховиттом, речь идет о веревке, с помощью которой кандидат с завязанными глазами поднимается на скалу, где находится та же магическая дверь, которая открывается и закрывается очень быстро. Кандидат и его наставники входят внутрь скалы, и там ему развязывают глаза. Он находится в ярко освещенном помещении, на стенах которого блестят кристаллы. Кандидат получает несколько этих кристаллов, и его учат пользоватся ими. Затем, все так же подвешенного на веревке, его переносят воздушным путем в лагерь и помещают на верхушку дерева.
Эти обряды и мифы посвящения включены в намного более общие верования относительно способности знахарей достигать Неба при помощи веревки, ленты, просто полета или подъема по ступенькам спиральной лестницы. Многие мифы и легенды говорят о первых людях, которые возносились на Небо, взбираясь на дерево: у предков маров был обычай восхождения на Небо и нисхождения с него именно по такому дереву. У вираджуров первый человек, сотворенный Всевышним Существом, Баяме, мог входить на Небо сначала по горной тропинке, а затем поднимаясь по ступенькам вплоть до Баяме, как это делают знахари вурунджеров и вотджобалуков и по сей день. Юинские знахари возносятся до Дарамулуна, который дает им лекарства.
Миф эуахлаев рассказывает о том, как знахари достигли Баяме: они несколько дней шли с северо-запада, пока не дошли до подножия великой горы Уби-Уби, вершины которой терялись в облаках. Они восходили на нее по каменным ступеням в форме спиральной лестницы и под конец четвертого дня достигли вершины. Там они встретили Духа-посланца Баяме; он призвал духов-слуг, которые внесли знахарей через отверстие на Небо.
Таким образом, знахари могут бесконечно повторять то, что первые (мифические) люди сделали однажды в мифические времена: подняться на Небо и низойти на землю. Поскольку способность вознесения (или магического полета) принципиальна для карьеры знахаря, то шаманское посвящение включает ритуал вознесения. Даже когда не упоминается непосредственно об этом ритуале, он каким-то образом присутствует неявно. Скальные кристаллы, играющие существенную роль в посвящении австралийского знахаря, отличаются небесным происхождением или по крайней мере имеют отношение — хотя иногда только посредственное — к небу. Баяме восседает на троне из прозрачного кристалла. У эухлаев сам Баяме (= Бойерб) сбрасывает на землю кусочки кристалла, несомненно отколотые от его трона. Трон Баяме является небосводом. Кристаллы, отколотые от трона, — это «застывший свет». Знахари представляют Баяме как существо, во всем подобное другим знахарям, за исключением «света, излучающегося из его глаз». Иными словами, они чувствуют наличие связи между состоянием сверхъестественного существа и обилием света. Баяме осуществляет также посвящение молодых знахарей, окропляя их «святой и могущественной водой», которая воспринимается как жидкий кварц (там же). Все это означает, что шаманом становятся после наполнения «застывшим светом», то есть кристаллами кварца; эта операция приводит к изменению статуса кандидата: он становится знахарем, вступая в мистическое единство с Небом. Если проглотить один из этих кристаллов, то можно полететь на Небо.
Подобные верования мы встречаем у негритосов Малакки (см. выше, примеч. 48 в главе II). В своей терапии хала использует кристаллы кварца — полученные от духов воздуха (сенои), или изготовленные им самим из магически «застывшей воды», или, наконец, отколотые от кусочков, которым Всевышнее Существо позволило упасть с неба. Вот почему эти кристаллы могут отражать то, что происходит на земле (см. ниже). У шаманов морских даяков из Саравака (Калимантан) есть «световые камни» (light stones), отражающие все, что происходит с душой больного, и таким образом открывающие, где она блуждает. Молодой вождь племени эхатисахт нутка (остров Ванкувер) встретил однажды магические кристаллы, которые шевелились и сталкивались. На несколько кристаллов он набросил свой наряд и взял четыре из них. Шаманы квакиутлов получают свое могущество через кристаллы кварца.
Как мы видим, скальные кристаллы — в тесной связи со Змеем-Радугой — дают способность вознесения на Небо. В других регионах те же камни приносят способность летать — как, например, в американском мифе, записанном Боасом, в котором юноша, взобравшись на «блестящую скалу», покрывает себя скальными кристаллами и сразу же начинает летать. Та же концепция твердого небосвода объясняет свойства метеоритов и громовых камней, — упавших с Неба, насыщенных магико-религиозным свойством, которое можно использовать, передавать, рассеивать; это некоторый новый очаг уранической (небесной) святости на Земле.
В связи с этим ураническим символизмом следует также вспомнить мотив кристальных гор или дворцов, встречающихся героям в их мифических приключениях, — этот мотив сохранился также в европейском фольклоре. Наконец, более позднее порождение того же символизма мы видим в камнях на лбу Люцифера и падших ангелов (в некоторых вариантах камни оторвались во время падения), бриллиантах в голове или в горле змей и т. д. Разумеется, здесь мы имеем дело с чрезвычайно сложными верованиями, неоднократно преобразованными и переоцененными, фундаментальная структура которых, однако, по-прежнему остается ясной: всегда речь идет о кристалле или магическом камне, который оторвался от неба и, хотя и упал на землю, по-прежнему распространяет ураническую сакральность, то есть ясновидение, мудрость, способность угадывать, умение летать и т. п.
Скальные кристаллы играют принципиальную роль в австралийской магии и религии, и их значение не меньшее на всем пространстве Океании и обеих Америк. Их ураническое происхождение не всегда точно зафиксировано в соответствующих верованиях, но забвение первичного смысла — распространенное явление в истории религий. Для нас существенным является указание, что знахари в Австралии и в других регионах необъяснимым образом связывают свои способности с присутствием этих кристаллов в своем теле. Это значит, что они чувствуют себя не такими, как остальные люди, в связи с ассимиляцией — в самом конкретном значении этого слова — святой субстанции уранического происхождения.

Другие формы ритуала вознесения

Для того чтобы хорошо понять комплекс религиозных и космологических идей, лежащих в основе шаманистической идеологии, следовало бы просмотреть целый ряд мифов и ритуалов вознесения. В следующих главах мы проанализируем некоторые самые важные мифы и ритуалы, но в полном объеме эта проблема не может быть здесь обсуждена, и нам придется вернуться к ней в одной из последующих работ. Пока что достаточно будет дополнить морфологию вознесения в шаманских посвящениях несколькими новыми аспектами, не претендуя при этом на исчерпание всей темы.
У жителей острова Ниас тот, кому суждено быть жрецом-пророком, вдруг исчезает, похищенный духами (очень вероятно, что они уносят юношу на небо); он возвращается в деревню через три или четыре дня, в противном случае его начинают искать и находят обычно на верхушке дерева, где он разговаривает с духами. Он кажется сумасшедшим, и следует принести жертвы, чтобы он вновь обрел рассудок. Это посвящение включает также ритуальный ход к могилам, к потоку и к горе.
У ментавайцев будущий шаман заносится на небо небесными духами и там получает чудесное тело, подобное их телам. Обычно он заболевает и представляет себе, что восходит на Небо. После этих первых симптомов осуществляется церемония посвящения наставником. Иногда во время посвящения или непосредственно после него шаман-неофит теряет сознание, а его дух возносится на небо в челне, который несут орлы; там он разговаривает с небесными духами и просит у них лекарства.
Как мы сейчас убедимся, инициационное вознесение дает будущему шаману способность летать. Практически во всем мире шаманам и ведьмам приписывается способность летать, преодолевать во мгновение ока огромные расстояния и становиться невидимым. Трудно определить, у всех ли магов, утверждающих, что они способны переноситься в пространстве, было экстатическое переживание в период обучения или это был только ритуал со структурой вознесения, — то есть обрели ли они магическую способность летать в результате посвящения или же вследствие экстатического переживания, которое стало предвестником их шаманского призвания. Можно допустить, что по крайней мере часть из них действительно обрела эту способность в результате и посредством посвящения. Во многих сообщениях, свидетельствующих об умении шаманов и чародеев летать, не указан способ получения этой способности, но вполне вероятно, что это умалчивание объясняется несовершенством самих источников.
Несмотря на это, во многих случаях шаманское призвание или посвящение непосредственно связано с вознесением. Приведем лишь несколько примеров: великий пророк Басуто обрел свое призвание вследствие экстаза, во время которого он увидел, как крыша хижины раскрывается над его головой, и почувствовал, что возносится на Небо: там он встретил множество духов. Многочисленные подобные примеры зафиксированы в Африке. У нубов у будущего шамана возникает впечатление, что «дух схватил его за голову и потащил вверх» или что дух «входит в его голову». Большинство этих духов являются небесными, и следует предположить, что «одержимость» проявляется в трансе, характер которого связан именно с вознесением.
В Южной Америке инициационные путешествия на Небо или на очень высокие горы играют принципиальную роль. Например, у арауканов после болезни, определяющей карьеру мачи, наступает экстатический кризис, во время которого будущая шаманка возносится на Небо и встречает самого Бога. Во время этого пребывания на Небе небесные существа показывают ей лекарства, необходимые для исцелений. Шаманская церемония индейцев манаси включает нисхождение бога в дом, в котором должно произойти воснесение: бог уносит шамана с собой на Небо. «Его вылет сопровождался сотрясениями, от которых вздрагивали стены святилища. Через несколько минут божество опускало шамана на землю, или же он падал в святилище головой вниз».
Приведем, наконец, пример североамериканского инициационного вознесения. Некий знахарь виннебагов почувствовал, что он убит и, после многих перипетий, вознесен на Небо. Там он разговаривает со Всевышним Существом. Небесные духи подвергают его испытанию; в ходе испытания он убивает медведя, которого, как считалось, невозможно даже ранить, и воскрешает, дунув на него. Наконец он нисходит на землю и рождается второй раз.
Основатель «религии танцующих привидений» «Ghost-Dance religion» — религиозно-политическое течение в Америке конца XIX века. — Прим. перев.] и все главные пророки этого мистического движения имели экстатическое переживание, предрешившее карьеру каждого из них. Основатель, например, взошел в трансе на гору, встретил прекрасную женщину, одетую в белое, которая сказала ему, что на вершине находится «Мастер Жизни». По совету женщины он оставил свою одежду, нырнул в реку и, в ритуальной наготе, предстал перед «Мастером Жизни», который дал ему различного рода распоряжения: не терпеть больше бледнолицых на своей территории, бороться против пьянства, отвергать войну и полигамию и т. п., а затем дал ему молитву, чтобы он сообщил ее людям.
Воворка (Woworka), наиболее достойный внимания пророк «Ghost-Dance religion», имел откровение в возрасте 18 лет: он заснул средь бела дня и чувствовал, что его занесли в потусторонний мир. Он увидел Бога и умерших — все они были счастливыми и вечно молодыми. Бог дал ему послание к людям, призывая их к честности, трудолюбию, милосердию и т. д. Другой пророк, Джон Слокем из Пюджет Саунд, «умер» и видел, как его душа оставляла тело. «Я видел ослепительный свет, большой свет… я смотрел и увидел, что у моего тела уже не было души; оно было мертвое… моя душа оставила тело и вознеслась на место Божьего суда… я видел великий свет в моей душе, свет, исходящий из этой доброй страны…».
Эти первые экстатические переживания будут служить образцом для всех адептов «Ghost-Dance religion». Эти последние, в свою очередь, после долгих танцев и пения, также впадают в транс, и тогда они посещают потусторонний мир и встречают там души умерших, ангелов, а иногда даже Бога. Первые откровения основателя и пророков становятся, таким образом, моделью для всех последующих преображений и экстазов.
Специфические восхождения совершаются также в хорошо организованном тайном обществе Майдвайвин (Midewiwin) оджибвеев. Как типичный пример можно привести видение молодой девушки, которая, услышав зовущий ее голос, пошла за ним, поднимаясь по узкой тропинке, и дошла наконец до Неба. Там она встретила небесного Бога, который дал ей послание для людей. Целью общества Майдвайвин является восстановление между Небом и Землей дороги, которая была проложена при Сотворении; вот почему члены этого тайного общества предпринимают экстатическое путешествие на Небо; этим они определенным образом пытаются бороться с нынешним упадком Вселенной и человечества, возвращая изначальную ситуацию, когда связь с Небом была доступна всем людям.
Хотя речь здесь не идет о собственно шаманизме — поскольку как «Ghost-Dance religion», так и Майдвайвин являются тайными обществами, в которые можно вступить лишь после некоторых испытаний или показав определенную предрасположенность к экстазу, — мы встречаем в этих североамериканских религиозных движениях много черт, характерных для шаманизма: техники экстаза, мистические путешествия на Небо, нисхождение в Ад, разговор с Богом, полубожественными существами и душами умерших и т. п.

Мирча Элиаде
Архаические техники экстаза

Обряды посвящения в шаманы (или становления шамана) у нанайцев и ульчей не описаны. Что же касается других народов Сибири, то исследователи более всего писали об обучении нового шамана старым, о «школе» шамана. У такого народа, как ненцы, обучение молодого шамана иногда продолжалось до 20 лет «Школу» проходили и селькупские шаманы г. Нганасаны «противятся суждению о том, что существовала школа шамана и вообще обучение его кем-то. Он должен действовать так, как диктуют его дямада или нгуо (духи)» 3.
У тувинцев обучение шамана длилось от трех - семи до десяти дней. Иногда оно ограничивалось одним камланием, во время которого шаман старый и посвящаемый вместе путешествовали по нижнему миру. В это время неофит познавал его устройство, пути в нем 4. У ряда народов Алтая посвящение шамана заключалось в обряде «оживления» бубна \ Детально описано посвящение у якутов 6.
Нанайцы приглашали к больному сильной специфической шаманской болезнью старого шамана. Во время камлания тот по некоторым признакам замечал, что перед ним - будущий шамая (см. ниже) и посвящал его после изготовления фигурки духа и других специальных актов. Ho, как утверждают нанайцы, будущий шаман всегда был в таком состоянии, что осознанно воспринимать что-либо во время обряда посвящения, т. е. обучаться, не мог. Поэтому обряд посвящения шамана нанайцы не воспринимали как обучение нового шамана. По этому поводу всегда говорили, что шамана обучают только духи *. ,
Обряд посвящения шамана у нанайцев. Обряд посвящения в шаманы нанайцы и ульчи называют сама нихэлини, буквально - «шаман открывается» (нихэли - открывать). Более распространено выражение ангмани нихэлини (дословно - начинает открывать рот, начинает петь, как шаман). Шаман Моло Онинка сказал об обряде посвящения: «Энусини саман оси В литературе описания этого обряда отсутствуют. В 1960-1970-е годы мы записали данные об этом обряде у нанайцев в Найхине от Киле Полокто, М. Н. Бельды, Сибы Бельды, Киле Гэюкэ, в Даерге и Хаю от Г. Г., Ф. К. Онинка; в сел. Дада от Моло Онинка, Бельды Семена, в Джари от Давсянка и Колбо Бельды, Корфу Гейкер, К. Бельды, в сел. Диппы от II. Я. Онинка, в сел. Верхняя Эконь - от Бандена Самар и С. С. Сайгор, в Хумми от С. П. Сайгор, в Кондоне от Н. Д. Дзяппе, в сел. им. Горького от А. Гейкер, у ульчей в 1962 г. от П. В. Салданга, Ч. Дятала и др. Хотя описания, полученные от разных лиц, отличаются теми или иными элементами, все они содержали очень много общих моментов.

гогоапи¦ нихэлигуи» («Больного шаман превращает в открывающего», подразумевается рот). Таким образом, новый шаман появлялся всегда через посредство другого, более опытного, старого.
Строгих канонов данного обряда не существовало, однако имели место общие принципы, а вариации касались только второстепенных деталей. Обычно обряд привлекал многих зрителей. Появление нового шамана в прошлом было важным событием в общественной жизни главным образом потому, что обычно шаман был почти единственным лицом, к которому можно было обратиться с различными нуждами, он по-своему удовлетворял их, особенно больных. Сам по себе обряд содержал интересные зрелищные элементы.
Внешние черты обряда у нанайцев. Внешне обряд проводился примерно так: к больному, о котором было известно, что он отличается своеобразными чертами поведения, родственники звали опытного шамана. Старый шаман обычно лечил разные болезни, в том числе и душевные. У некоторых больных наличествовали определенные черты так называемой шаманской болезни, дававшие основания считать их будущими шаманами. Когда родственники посылали за старым шаманом для лечения больного, последний, сидя дома, говорил, из какой деревни едет шаман, в какой лодке, во что он одет и т. п. Уже это для окружающих служило показателем его сверхъестественных способностей. Опытный шаман, едва начав камлать, по ряду признаков уже видел, что перед ним - будущий шаман и нужно после камлания приступать к обрядам посвящения.
Он приказывал сделать деревянную антропоморфную фигурку духа аями. Ее ставили па бэсэрэ (деревянный настил) в старом нанайском доме. Семь-девять человек из числа присутствовавших на обряде поочередно танцевали в комнате, надев на себя шаманский пояс, взяв в руки бубен. Старый шаман камлал поamp;- ле них. Он отыскивал духа, длительное время мучавшего больного и вдувал его в фигурку аями. Будущий шаман бурно реагировал на это действие. В некоторых случаях он вскакивал, начинал кружиться по комнате и петь по-шамански, в других - вскрикивал и на мгновение падал без чувств; все это считалось показателем того, что больной уже стал шаманом.
Вечером фигурку аями закрывали халатом и оставляли на нарах, а больной лежал в изнеможении до следующего дня. Утром в доме нового шамана совершался специальный обряд. Впереди становился старый шаман в полном костюме, с ритуальными стружками на сгибах рук и ног. К его поясу сзади привязывали узкий ремень (соона) длиной в 2 сажени и прикрепляли к нему фигурку аями. К этой фигурке привязывали второй длинный ремень, идущий к поясу посвящаемого. Иногда последнему ритуальными стружками также обвязывали шею, сгибы рук и ног. Он держался обеими руками за ремень. Нередко ему давали в руки бубен и колотушку. Чаще всего больной был в расслабленном состоянии, и его с двух сторон поддерживали под руки. Позади
посвящаемого шел человек с бубном. Еще один человек поддерживал фигурку аями таким образом, чтобы она все время была обращена лицом к посвящаемому. Нанайцы говорили: «Он должен к ней привыкать. В ней находится его дух-помощник, который отныне должен всегда быть с посвященным шаманом».
Все следующие действия должны были избавить больного от болезни. Процессия несколько раз обходила вокруг комнаты, шаман камлал с бубном, замыкающий бил в бубен. Затем все выходили на улицу и начинали обходить дома в селении. В каждом из них обходили помещение, шаман камлал, бил в бубен и пританцовывал, а посвящаемый никаких действий не совершал, был слаб и апатичен. Лишь в редких случаях он также начинал ша-lt; манить. В каждом доме хозяева угощали холодной кипяченой водой всех участников ритуала, а старого и нового шаманов поили водой с листиками багульника. Считалось, что подобный обход домов способствует излечению посвящаемого, его укреплению. В каждом доме он будто бы получал «частицу счастья». Все про-* исходящее обычно привлекало много зрителей. По мере обхода селения число участников процессии постепенно увеличивалось,
Наконец процессия возвращалась к дому больного. У старого шамана отвязывали ремень от пояса, и посвящаемый теперь следовал только за фигуркой аями. Человек, ее державший, шел все быстрее, потом бежал, за ним бежал и новый шаман, он начинал кричать, петь по-шамански, чаще всего через некоторое время он впадал в экстаз. Когда фигурку вносили в дом, то камлали оба шамана. Новый шаман обычно скоро падал в изнеможении на постель и засыпал.
Старый шаман кормил духа аями, родственники убирали эту фигурку. Обряд посвящения на этом считался законченным. Посвященный следующий день либо два-три дня отдыхал. Лотом он начинал вести обыкновенную жизнь, и его поведение ничем не отличалось от поведения других. Так проходило несколько месяцев, а иногда и лет до того, как его звали лечить человека. Отказаться он не мог. Дух аями, о котором он думал: неотступно и которого регулярно кормил, велел ему шаманить, пугая новыми болезнями и смертью. Таким образом начиналась его шаманская деятельность.
Ho так бывало не всегда. Случалось, что у посвященного на следующий или на третий день проявлялись прежние признаки заболевания. Тогда старый шаман вновь приходил, и повторялся обряд с обходом всех домов в селении. Больному делали еще одну фигурку духа аями. В случае необходимости обряд с обходом домов повторялся и в третий раз. Тогда делали и третью фигурку. Некоторые посвященные пробовали при заболевании лечить себя сами с бубном; часто родные, если посвященный болел, делали для него бубен, полагая, что уже от одного наличия, бубна он может поправиться. Новый шаман, чтобы не болеть, все время кормил фигурку духа аями. Даже после двух обрядов посвящения некоторые не становились шаманами и оказывались
«сильнее духов». Об этих редких фактах рассказывали многие. Такие случаи расценивались как чрезвычайные явления.
Судьбы шаманов и их становление были различны. Так, например, нанайка Б. М. еще в молодости переселилась в среду ульчей (сел. Булава). Она сильно болела, и в 1949 г. ее посвятили в шаманы (у нее была шаманская родословная), сделали фигурку аями, которую она три-четыре года кормила (шаманила для себя), а потом бросила. В конце 1960-х годов к ней снова стали приходить духи. В 1973 г. в Нанайском р-не она прошла новый обряд посвящения (я наблюдала его).
Описанный выше обряд в основном совершался в различных вариантах до 1930-х годов. В 1950-х годах ритуальные процессии уже не ходили по домам. Так, шаман Моло Онинка был посвящен в конце 1940-х годов. Он болел, и к нему был вызван опытный шаман. Едва старый шаман «вдунул духа» в фигурку, больной Моло сорвался с постели, начал петь и танцевать по-шамански. Тут же к его поясу привязали два ремня. К концу переднего ремня прикрепили фигурку духа аями, а за задний взялись мужчина и женщина. Фигурку аями держал в руках третий человек, который старался нести ее перед лицом Моло. Этот человек сначала шел, а потом бежал со своей фигуркой. Моло тоже бежал за ним, держа в руках бубен с колотушкой. Он ударял в бубен и пел по-шамански. Все это происходило в его доме. Старый шаман в это время стоял в стороне и наблюдал за происходящим. Наконец он взял свой бубен и начал шаманить вместе с посвященным. Весь обряд в доме больного происходил не более трехчетырех часов. После этого Моло перестал болеть и стал шаманом.
По словам шамана С. П. Сайгор из сел. Хумми, так же посвящали и его (тоже в конце 1940-х годов). У низовых нанайцев (селения Хумми, Карги, Адди) в обряде посвящения была своеобразная деталь: когда шаман посвящал человека в шаманы, посвящаемый в это время как будто спал. Из девяти присутствовавших тут человек каждый поочередно танцевал с бубном вокруг него (солгин най мэурини - нешаманы шаманят). Согласно объяснению шамаиа А. Г., они «как бы прокладывали след новому шаману», без этого неофит не сможет потом шаманить. Затем начинал камлать старый шаман. Посвящаемый хотя как будто и спал, но был с ним все время в контакте, отвечал на его вопросы. Старый шаман, найдя духа, преследующего больного, удостоверившись, что это именно искомый дух, гонял его (хасиси) для очищения по сопкам, долинам и т. д., чтобы он мог в дальнейшем служить людям. Старый шаман, гоняя духа, спрашивал у посвящаемого: «Где сейчас дух?». Тот сквозь сон отвечал: «Он сейчас на восточной стороне такой-то сопки» или «Его сейчас не видно, он отдыхает на черной туче». Из этих ответов присутствующие убеждались, что перед ними - новый шаман: он видит путь своего духа, того самого, который его давно беспокоил. Теперь тот будет ему служить. Между тем бродивший повсю-

ДУ дух приближался к жилищу больного. Старый шаман говорил: «Он уже близко!». При этих словах больной вскакивал, хватал бубен с колотушкой и начинал кружиться по комнате вместе со старым шаманом. Так вели себя не все. Были и отклонения, так же как при посвящении у верховых нанайцев. Наконец дух входил в дом. Старый шаман хватал его (ртом) и вдувал в заранее приготовленную фигурку аями. В этот момент посвящаемый терял сознание. Затем его, обессиленного, водили по дому, поддерживая на ремнях, давали в руки бубен. Многие не имели сил петь и не впадали в транс. Посвящение не всегда приводило к появлению нового шамана и у низовых.
Все эти действия определялись воззрениями нанайцев - шаманов и иешаманов. Подлинное значение обрядов, как бы они ни различались по внешним деталям, было установлено только благодаря длительной работе.
Объяснение обряда посвящения нового шаман а. Нанайцы считали, что духи-помощники после смерти шамана возвращались на исконную шаманскую территорию и жили

там многие годы, зарывшись в землю, траву, либо в домике дёкасон, затем просыпались, начинали искать нового хозяина. Они ждали, когда появится новый кандидат в шаманы - родственник умершего. Иногда, говорят, дух даже присутствовал при родах женщины, когда появлялся наследник главного шамана. Дух примечал: «Этот ребенок будет моим». Он уже любил этого человека, его кровь, его тело, его запах. Затем много лет он следил за этим человеком, а потом начинал ему являться, приходил из ночи в ночь, понуждал к шаманству.
Проблемой взаимоотношений духов с шаманом занимались многие исследователи. Ульчи и низовые нанайцы говорят, что побудительным стимулом подобных тесных связей являлась любовь духа к телу, крови, к запахам, якобы сходных у людей-родствен- ников, поэтому дух и приходил к наследникам умершего шамана. Подавляющее количество духов-помощников у шамана антропоморфны, но, видимо, в прошлом духи, по крайней мере основные, были зооморфны. Можно думать, что представления о любви ду-f хов к телу, запахам, к крови шамана в прошлом были присущи и верховым нанайцам; возможно, что и сейчас кое у кого из этой группы нанайцев сохранились подобные взгляды, но их не удалось зафиксировать. He исключено, что сходные воззрения могли существовать и более широко, у других народов Севера, этот вопрос нуждается в исследовании. ,
Новый шаман наследовал от давно умершего шамана, своего предка, шаманскую территорию, на которой жили старые духи умершего шамана. Вернее, была даже не одна, а две шаманские территории: дёргилъ и гора. Дёргилъ - это «дорога шамана», по которой он обычно ходил, у каждого своя, особая. У шамана Моло Онинка дорога дёргилъ начиналась в Дэсисуйгуони - у устья р. Атой, против старинного сел. Таргон. В самом начале этой дороги стояли три тороан - священных шеста, у которых постоянно находились духи-охранители Хото, Удир гуси и другие, сторожившие эти владения шамана и не пускавшие туда чужих. Дорога была извилиста, со многими ответвлениями, однако она была замкнутой. Конец ее находился у тех же трех шестов тороан, где дежурили духи-охранители. На одном участке этой дороги находился дом дёкасон, принадлежавший предкам шамана. В подобном доме Моло Онинка было девять комнат. В одной лежали сохраняемые шаманом души детей, в другой -- взрослых, в остальных жили некоторые из его духов-помощников. . Вся эта территория - дорога с ответвлениями, дом, три шеста, многочисленные сопки, которые опоясывала дорога и где также- жили духи-помощники шамана,- называлась дёргилъ. ВЬякшё раз, камлая, шаман упоминал о ней.
Моло Онинка приводил различные подробности о своей территории дёргилъ. Обычно около дома дёкасон стояла ограда. Тут же находились еще три шеста тороан. В среднем, самом нысоком, была дыра для моления в небо, которую умерший шаман «закрывал своими пятками». В его дёкасон жили духи-по
мощники: Удир Энин или Майдя Мима - охранительница душ детей, а также мужские духи керген бучу, нека мапа, диулин и др. Здесь же хранилась нарта очио для перевозки душ в загробный мир, дух-птица поори и копье. Все эти духи и снаряжение были необходимы для касагamp;г-шамана. Моло Онинка якобы наследовал эти предметы и духов от предка, касаты-шамана. Однако односельчане и другие старики относились к этим притязаниям Моло считаться касаты-шаманом скептически, хотя его авторитет как простого шамана никем не оспаривался.
Моло Онинка говорил: «После меня мою территорию будут наследовать мой сын, дочка, внуки». У него была одна дочь, не проявлявшая интереса к его деятельности.
На р. Амгунь у Моло была другая территория - гора. Там стояли три камня в реке - его «окаменевшие предки», три брата. Относительно территории гора Моло сказал: «Там много плохих чертей нгэвэн, я с ними не справлюсь, поэтому туда не хожу, боюсь их. Когда шаманю, всегда зову тех трех моих каменных братьев: «Илан дело аилбиь («Три старших каменных брата, помогайте мне»), и они тотчас приходят. На оз. Удыль (расположено недалеко от р. Амгунь,- А. С.) на сопке Гидая также есть три камня - «братья» Онинка - они тоже мне всегда помогают во время камлания». Все эти шаманские места - дёргиль у р. Ашой, где находился дом дёкасон и где жили духи-помощники шамана, гора, где жили окаменевшие предки Онинка и другие духи,- были расположены далеко друг от друга (более чем в 500 км). Тем не менее и из гора по первому зову на камлание прилетали духи-помощники, в том числе и крылатый тигр марин, на котором Моло «отправлялся верхом».
И у низовых нанайцев имелось представление о шаманских территориях гора и дёргиль. В дёргиль, говорили они, среди прочих духов, живет собака тулбуэ. Она лаем предупреждает шамана о приближении злого духа. Там же живет дух сэлэмэ гаса- железная утка (сопоставимая с птицей коори у верховых?).
Первоначально мы предполагали, что представления о дёргиль и гора - не что иное, как отражение в памяти реальных фактов о родовых территориях, на которых в далеком прошлом жили предки данных шаманов. В частности, известно, что предки рода Онинка в прошлом действительно расселялись в районе р. Анюй, а другие ветви рода - в других местах7. Ho и» р. Амгунь Онинка никогда не жили. Эти предположения не оправдались. По словам прекрасного знатока данного предмет» Ф. К. Онинка, у двух шаманов, даже если они родные братьи lt;(либо отец и сын), совершенно различные дёргиль и гора. Дос туп на шаманскую территорию чужим, даже близким родствен -никам, закрыт. Эти воззрения подтверждались многими другими,информаторами.
В роде Онинка всегда было много шаманов. Даже у близких родственников-шаманов территории были разные. Так, у Г. Г, (урожденная Онинка) территория дёргиль находилась на р. Иман,
притоке р. Уссури. Тут заканчивались все ее камлания. В расположенном здесь до ми кс-дёкасон она хранила души под надзором главной хранительницы Майдя Мама. По словам Г. Г., эту территорию или дорогу она получила от очень сильной шаманки - двоюродной сестры ее отца Тайпи Бельды. Гора шаманки Г. Г. находилась, по ее словам, прямо у сел. Даерга, где она живет. По словам стариков, лет через 30 после смерти известного шамана Богдана Онинка его гора взял племянник Акиану из сел. Найхин. Остальные шаманы из рода Онинка имели каждый свою территорию по линии отца, матери.
У нанайцев существовали и другие многочисленные роды. Например, род Бельды насчитывал в 1897 г. свыше 900 чел. Как и Онинка, этот род был известен многими шаманами, и у каждого были свои территории - дёргиль и гора. Старики говорили, что у одного из Бельды, жившего в 1940-х годах в сел. Джари, дёргиль и дёкасон находились под скалой на окраине этого селения. У других шаманов Бельды, напротив, дёргиль и гора были далеко, где-нибудь у моря. В обоих владениях шаманов было много различных духов, принадлежавших предкам-шаманам. У нанайцев, когда человек начинал болеть шаманской болезнью, принято было говорить: «Он сошел с ума от гора» (от духов, на
ходившихся на этой территории).
Тем не менее некоторые шаманы говорили, что во время болезни их мучили духи, не жившие ни в дёргиль, ни в гора. Например, у Г. Г. мучившим ее духом оказался дух наму эдэни [§§§] (хозяин моря), приходивший с Сахалина. Он и теперь якобы постоянно является оттуда на ее камлания - «огромный, страшный, с саблей на голове». Ho с ее дёргиль или гора он не был связан. Из этих примеров видно, что представления шаманов об истоках их «дара» были неоднозначны.
Пытаясь выяснить разницу между понятиями дёргиль и гораг мы получали различные ответы: «Дёргиль - это деревушка, где живут шаманские духи. В гора шаманы только ходят» (М. Н. Бельды, 1972 г.). «Деревней предков шаманов» назвал дёргиль и Колбо Бельды из сел. Джари (1973 г.), OflHaKOj как выяснилось позднее, это верно лишь отчасти. Ф. К. Онинка сообщил нам, что дёргиль и гора - понятия в сущности одинаковые. Обобщенно о них можно сказать «шаманская дорога», или дорога шамана, проходящая по территории, только ему принадлежащей.^ Таким образом, у самих нанайцев понятия о дёргиль, и гора различались. Представления о дёргиль и гора нанайцы тщательно- скрывали от иноплеменников, ибо шаманы говорили, что если- кто-нибудь из посторонних узнает об этих местах, духи, нахо- щвшиеся там, строго накажут того, кто проболтался. Ни в одном- из словарей нет терминов, близких к гора и дёргиль. Когда Моло* Оника рассказал об этих территориях, его односельчане не хоте
ли этому верить (оп сам им сказал, что нарушил запрет). В литературе нечто сходное с подобными представлениями обнаруживается у тувинцев (понятие о двух шаманских потусторонних землях), однако детали этих представлений кажутся совершенно иными 7а.
У низовых нанайских шаманов гора и дёргилъ также помещались в различных местах, весьма отдаленных друг от друга. Об этом рассказал С. П. Сайгор (сел. Хумми, 1973 г.). Дёргилъ у него находился близ Хабаровска, у сопки Мурул дуони (свыше 600 км от сел. Хумми); это место было связано с родом Заксор {мать отца С. П. Сайгор - урожденная Заксор). С. П. Сайгор рассказал интересную легенду, связанную с шаманской историей их семьи. Когда-то напаец из рода Заксор, находясь близ устья Уссури, убил змею, что по понятиям нанайцев - грех. Говорят также, что змеи мстят за своих. Когда через некоторое время тот человек вновь попал в те места, его, сидящего в лодке, ужалила змея, он упал и утонул. Его мать, шаманка, решила: «Нужно помириться со змеями». Дед С. П. Сайгор был шаманом и помирил Заксор с женщииой-змеей. С тех пор у Заксор духи-помощники - змеи. Прошло много лет, С. П. Сайгор видит соп: дух змеи зовет его: «Мы - твоя родня, приходи». Сайгор знал, что там, у Хабаровска, находится дёргилъ его деда. Сразу после сна он камлал и отправился туда. Там он увидел много духов-змей, они живут в cKijuie, в домике дёкасон. Дух-змея вошла в него (через рот).
С. П. вернулся обратно. Через год он заболел, камлал (попытка самолечения), потом изо рта змейка муйки вышла, стала его ду- хом-помощником. Таким образом С. П. Сайгор, уже будучи шаманом, получил по линии матери Заксор и дёргилъ, и духа-помощ- ника - змейку.
Гора шамана С. П. Сайгор находилась на р. Амгунь, почти в тысяче километров от дёргилъ, «где раньше паши Сайгор жили». Ho гора других шаманов из рода Сайгор были и в других местах: в камнях и скалах на оз. Болонь, на острове этого озера, в утесе Одял хонгкони на Амуре, близ устья протоки Болоньского озера. «Когда я еще не был шаманом, какие-то духи меня таскали "по всем этим местам гора. Ho главное наше место гора - на Амгуни».
С. П. Сайгор рассказывал, как во время шаманской болезни во сне он ходил по территории гора, видел там множество духов в виде людей и животных. Ему помогала старуха Гора Эдени {хозяйка гора), же показывала,предостерегала: «He подходи туда, там опасность». Обо всех обитателях она говорила: «Это сэвэн твоих дедов, отцов». Во сие он там (в гора) спал, домой не вернулся; снова по гора ходил, появилась другая женщина, вездо сопровождала его. Это - аями от дедов, от гора. Они ходили с Гора Эдени, учили его шаманить. Много он там ходил, два-три года, пока болел, аямц, не всегда с ним была, а бабушка Гора Эдени - постоянно, она учила его. Наконец очистился от грязи: «Теперь можно быть шаманом».

Показательно, что во время шаманской болезни шаманами, как правило, руководили духи в образе старых женщин. Они играют главную роль и во время каждого камлания любого шамана. С. П. Сайгор на все камлания зовет бабушку Гора Эдени, а также аями. В дальнейшем во время камланий шаманы обычно ходят по всем этим уже знакомым дорогам.
Судя по приведенным материалам, у верховых и низовмх нанайцев территории дёргиль ж гора шаманы наследовали как по отцовской, так и по материнской линии. Эти представления в настоящее время довольно стерты, воспринимаются по- разному. У каждого шамана были также свои понятия о мире, духах и т. п. В этом нет ничего удивительного: как уже упоминалось, единой школы религиозных верований, в том числе я шаманских, не было. Это ярко проявляется во всех религиозных верованиях: в представлениях о душе, о верхних и местных богах и духах, о шаманских территориях гора и дёргиль.
Согласно поверьям верховых нанайцев, основной фигурой в дёргиль и в дёкасон, где жили духи умершего шамана, был дух Энин Мама (энин - мать, мама - бабушка 8). От этого духа и болел будущий шаман. Он заставлял его шаманить, являясь ему постоянно во сне. Другое имя этого духа - Майдя Мама. Были у него и другие имена: по данным, записанным от Моло Онинка, это Удир Энин, Сэнггэ Мама, от других - Моктоа Энин и т. п. Энин Мама водила душу больного по разным местам территории дёргиль, все показывала, предостерегала от опасностей, советовала, что делать. Энин Мама - аями, главный дух шамана. В дальнейшем шаман всю жизнь имел дело с этим духом, заставившим больного думать о духах, о шаманстве, не оставлявшим его ни на минуту.
Как уже говорилось, обычно у шамана было несколько духов- помощников аями. Почти все они приходили к шаману от предков через дёргиль. У шаманки Г. Г. все ее аями - Дадка Мама, Делу Мама, Алха Мама, Майдя Мама - духи ее предков-шама- нов. Три первых имени - это собственные имена ее давно умерших предков, известных шаманок из рода ее отца (Онинка). В 1960-х годах отдельные старики еще помнили некоторых из лих. Четвертое имя, Майдя Мама, относится к ее главному духу
нёукта. По словам нанайцев, аями могли быть не только «матери», но и «отцы», редко - «жены», «мужья».
Духи аями считались главными. Они были антропоморфны, однако имели свойство перевоплощаться в различные существа во время камланий, в зависимости от ситуаций, складывавшихся по ходу действа. Были исключения: у шаманки Киле в сел. Саяв среди прочих аями одна была сучкой. Ho среди духов-помощников велика была роль и некоторых духов сэвэн, приходивших «со стороны», не из дёргиль. Так, у шаманки Г. Г. сэвэн наму эдэни являлся «ведущим» в камланиях. Она его называла «мужем». Были духи «жены», «братья», «сестры», «дети».
По словам М. Онинка, когда старый опытный шаман посвящал нового, он сразу видел, что у него есть дёргиль и гора; он говорил: «Этот будет шаманом!». Уже в начале обряда посвящения неофит говорил ему: «Дёргиль дёпчиру, горая готуру» («Моей дорогой идешь, знаешь, откуда я»). Старый шаман вместе с посвящаемым шел во владения неофита - дёргиль и гора. Стражи (Моло Онинка их называл «мои солдаты») стояли у начала шаманской дороги. Они пропускали обоих шаманов. Это был единственный случай, когда они пропускали чужого. Старый шаман начинал водить нового по всем местам и все показывать, но больной уже во сне все это видел много раз и хорошо знал. Подойдя к дому дёкасон, старый шаман восстанавливал давно упавшую ограду вокруг дома, приводил все в порядок, откапывал разных духов из земли, из травы. Во время этого путешествия по дёргиль обоих шаманов они находили того единственного, «самого важного» духа, который так хорошо был знаком больному, ибо он к нему приходил постоянно. Посвящаемый говорил старому шама-’ ну: «Вон видишь лежит моя нёукта, а ты идешь мимо!». Некоторые старые шаманы при посвящении отправлялись в дёргиль посвящаемого без него. В этом случае старый шаман, увидев духа нёукта, проводил обряд илгэси (узнавание по приметам). Так, он спрашивал, действительно ли у этого духа, которого больной хорошо знал, на левой руке нет половины пальца или один глаз у него больше другого и т. п. Удостоверившись, что это тот самый дух, старый шаман начинал камлание хасиси - гонял этого духа, чтобы очистить от скверны. Дух Энин Мама - это была новая душа шамана нёукта. Старый шаман говорил: «Бери ее!». Новый шаман должен был ее схватить ртом, чтобы стать шаманом. Ho очень немногие посвящаемые могли это сделать. Обычно старый шаман начинал гонять по разным местам эту нёукта посвящаемого, чтобы очистить ее.
Чем больше дух бегал, летал по горам и долам, тем больше очищался. Старый шаман несколько раз спрашивал посвящаемого: где находится дух в данный момент, и тот отвечал: «У сопки такой-то» или «Спрятался в облаке» и т. п. Постепенно дух приближался к дому, входил в помещение и подходил к посвящаемому. Тот все это «видел» и говорил об этом. Наконец, старый шаман схватывал духа, вдувал в фигурку аями.

; Большое значение придавалось изготовлению фигурки для духа аями: «Если плохо сделать, дух боится, в нее не войдет». Верховые нанайцы делали ее из дерева подоха (вид ивы) или из черной березы, низовые - из тополя. Этим ответственным делом занимались отец, брат посвящаемого. При рубке дерево должно было упасть на восток (запад - сторона мертвых). Оба шамана, сидя дома, якобы"видели, как рубят дерево в тайге, как вырубают фигурку. Духи-помощники обоих шаманов в это время находились там, около рубщиков, причем дух посвящаемого прямо лез в предназначенную для него фигурку. Ho для духа аями предназначалась другая дорога, по которой его гонял шаман. В тот момент, когда шаман вдувал в фигурку духа аями, менялась панян - душа больного, она становилась нёукта-духом - душой нового шамана.
В этом обряде обращают на себя внимание такие моменты: больной (посвящаемый), еще не будучи шаманом, знал: I) в какой лодке, в какой одежде едет к нему, больному, старый шаман; об обстоятельствах рубки в тайге дерева для фигурки аями-, где находился дух аями во время обряда хасиси. Многие наши информаторы разрешали эти вопросы, объяснив, что посвящаемый еще ранее имел духа от предков - эдехэ, с которым он не расставался до самой смерти. Эдехэ сам приходил к больному задолго до обряда посвящения. Когда дух аями входил в дом и старый шаман предлагал посвящаемому схватить его (сэкпэчи, сэкпэн), случалось, что больной не мог, тогда схватывал старый шаман. Иногда это делал больной, при этом падал без чувств. Нанайцы считают, что это только казалось, будто посвящаемый шаман схватил духа, на самом деле за него это совершал дух эдехэ. Он же помогал новому шаману во всех других случаях до посвящения и после.
Представления нанайцев о трансформированной душе шамана нёукта весьма неоднозначны. По сведениям одних, душа простого человека панян превращалась у посвящаемого в нёукта, как только после совместного путешествия шаманов старый шаман вдувал в фигурку духа аями. По мнению других, душа посвящаемого превращалась в нёукта, как только больной сам начинал петь по-шамански. Третьи полагали, что трансформация происходила, как только новый шаман сам начинал лечить больных людей.
Между посвящением шамана и началом его шаманской практики иногда проходило до двух-трех лет. Все это время у нового шамана, согласно этому воззрению, до начала его камлания была обычная душа панян, а не нёукта. Однако третья точка зрения высказывалась очень немногими нанайцами. Во время обряда посвящения, когда лечащий шаман вдувал духа аями в фигурку, не каждый сразу становился шаманом. Ho если это действие вы- лывало у больного сильнейшее возбуждение и он тут же начинал петь по-шамански, делал это и в последующие дни, значит душа его трансформировалась и он стал шаманом.

Комментарии этого акта, полученные как от простых людей (Колбо и Давсянка Бельды, Ф. К. Онинка), так и от шаманов (из сел. Дада от Моло Онинка, из Даерги от Г. Г., из Джари от К. Б. и др.), одинаковы. Нёукта, по их представлениям, это дух аями, т. е. душа шамана. В свою очередь это - аями - дух предка шамана в соответствии с традиционными верованиями. У человека панян, а у шамана нёукта внешне имели облик человечка. Во время посвящения шамана в тот момент, когда старый шаман вдувал духа аями в фигурку, у неофита душа панян трансформировалась в духа нёукта. На вопрос о процессе превращения панян больного в нёукта шамана Моло Онинка ответил так: «Панян перевертывается («Вот так, будто со спины на живот») и превращается, переменяется». «Панян пойпугой, нёукта осугой». Он перевел: «Панян перевернется (или «вывернется наизнанку») и становится нёукта». Это выражение служит своеобразной формулой превращения простого человека в шамана. «Когда неукта становится, она одновременно соединяется с Энин Мама, первым духом-искусителем шамана, пришедшим от предков, и они становятся едиными. Ho они - нёукта и Энин Мама - одновременно живут раздельно».
He все нанайцы одинаково осмысливали этот акт превращения простого человека в шамана. Так, например, согласно трактовке Г. Г. из сел. Даерга, а также Колбо Бельды из сел. Джари, у шамана сохранялась обычная человеческая душа панян, и, кроме того, он получал во время обряда посвящения (ангмани нихэлини) духа - нёукта, или аями. Эти информаторы считали, что у шамана душа панян сохранялась, но она была неразлучна с духом нёукта. Они всегда находились вместе. Говорили: «Нёукта охраняет панян шамана, когда аями отправляется в разные отдаленные места во время камланий».
85-летний Колбо Бельды, не будучи шаманом, являлся большим знатоком в этой области: его мать-шаманка умерла в возрасте свыше 80 лет, всю жизнь сын ей помогал во время камланий. Он был также большим мастером по изготовлению религиозной скульптуры и в 1960-е годы за искусство резьбы по дереву (орнаменты для музея и др.) получил звание народного художника. То, что у шамана сохранялась душа панян, он объяснил в 1970 г., однако в 1973 г. попросил меня исправить запись, сделанную ранее: его жена Давсянка, известная сказочница (и небольшая шаманка), убедила его в том, что у шамана душа панян во время посвящения изменялась, превращаясь в нёукта (т. е. она думала так же, как шаман Моло Онинка и некоторые другие). Наличие разных трактовок по одному вопросу у нанайцев и ульчей представляется совершенно естественным: у них не было какой-либо «школы» шаманов, на камлания друг к другу они обычно не ходили; между ними наблюдалась своеобразная конкуренция, поэтому они мало общались между собой. Каждый из них по-своему осмысливал и объяснял свои шаманские качества. Рассказывали и о спорах между шаманами по шо-
боду той или иной трактовки обрядов. Противоречия в суждениях нанайцев, иногда встречающиеся даже у одного и того же человека, объясняются и другими причинами, например, чрезвычайно сложным происхождением каждого нанайского и ульчского- рода, разных ветвей родов, разносторонними влияниями на них многих этнических групп. Естественно, все эти разнообразные факторы усиливались верой шаманов и всего населения в истинность снов шамана, других простых людей и т. п., которые истолковывались неоднозначно и зачастую усложняли уже сложившиеся в той или другой области представления.
Шаман Моло Онинка говорил, что во время обряда посвящения душа панян будущего шамана входила в деревянную фигурку аями одновременно с его главным духом аями Энин Мама и в этот момент превращалась в нёукта - духа. Нёукта - это душа, главный дух, сэвэн шамана, его аями, командующий шаманом. Нёукта он называется у верховых нанайцев (современный Нанайский р-н). Низовые нанайцы (селения Верхняя Эконь, Хумми, им. М. Горького и др.) называют душу шамана ногда или диулэмди.
Этот дух (сэвэн) антропоморфен, однако он имел способность, как и другие духи, трансформироваться во время камлания, превращаться в любое животное - собаку, змею, утку или другую- птицу, насекомое (осу, паука и т. п.). Для души обычного человека это, естественно, недоступно. Впрочем, мнения нанайцев- шаманов относительно трансформации нёукта также были очень разноречивы. Верховые нанайцы по большей части говорили, что нёукта всегда антропоморфна и никогда не меняется.
По словам шамана Моло Онинка, его духи аями (главные помощники) Энин Мама, Сэнггэ Мама, Удир Энин являются его нёукта. Они всегда вместе с нёукта, отлучаясь ненадолго; были иногда далеко, но в то же время всегда рядом.
Душа шамана нёукта могла путешествовать где угодно (как и душа простого человека), но чаще всего она находилась в деревянной фигурке аями. Энин Мама постоянно везде бродила, но часто возвращалась к нёукта, рассказывала об увиденном, вот почему шаман так много знал в сравнении с другими сородичами. Нёукта могли похитить злые духи, от этого шаман болел. Он мог сам лечить себя, призывая на помощь духов аями. Te отыскивали нёукта шамана и возвращали ее хозяину. При сильных заболеваниях шаман звал на помощь других шаманов, те отыскивали нёукта больного с помощью своих духов. Иногда в подобных случаях приглашенному шаману приходилось обращаться к верхним (небесным) духам. Только там отыскивалась нёукта заболевшего шамана, ее вызволяли из неволи в обмен на жертву: больной или его родные приносили свинью или петуха. Шаман-лекарь брал душу больного шамана, так же как обычный шаман брал душу обычного человека. Лекарь производил опознание, илгэси, и хватал нёукта больного шамана. (Все нанайцы говорят, что при этом хватал и затем нес нёукта не он сам, а один из его духов.)

РИС. 14. НАНАЕЦ МАТВЕЙ НИКОЛАЕВИЧ БЕЛЬДЫ. ЗНАТОК КУЛЬТУРЫ. I
СЕЛ. НАЙХИН, 1958 Г. I
Освобожденную и возвращенную нёукта больного, как говорили! шаманы, никогда не помещали, как души обычных людей, в хранилище душ. Ее либо вдували в деревянную фигурку аями, либо] самому больному шаману дули на голову (тогда нёукта оставалась в волосах). В хранилище душ дёкасон нёукта нельзя было поместить потому, что его постоянно охраняли духи-помощники! больного шамана; они не пускали в него чужих шаманов. Если бы шаман-лекарь принес нёукта больного шамана в свое собствен-! ное хранилище душ, то нёукта болела бы еще сильнее. I
О душе нёукта говорили, что она могла рассердиться на свое-! го хозяина-шамана и покинуть его. Чаще всего это случалось когда хозяин забывал кормить нёукта вовремя. И нёукта всегда! покидала шамана незадолго до его смерти; без нее шаман стано-| вился слабым, немощным и вскоре умирал. Когда нёукта уходила от шамана, его душа панян якобы возвращалась к умирающему, с ней и совершали все обряды, как с душой простого умершего человека. Заботились о ней год или несколько лет, а потом отправляли в загробный мир буни.
Нёукта - дух аями, как и все духи, никогда не умирала, но переходила к будущим шаманам - родственникам умершего. Изредка, по мнению некоторых информаторов, могла попадать не к родственникам. Согласно сообщениям С. П. Сайгор из сел. Хумми, старый шаман, посвящая молодого, иногда вымаливал духэ

аями у родовых духов, хранившихся в корчаге саула,- у Саула Ама и Саула Энин. Тогда аями называли саула аями. Этого аями не нужно было долго гонять для очищения. От Сагди Ама (Саула Ама) шаман мог получить и духа эдехэ. Сагди Ама (Саула Ама) считался верховным родовым духом низовых нанайцев (как и верховых). Некоторые шаманы получали аями от родовых духов отдельных нанайских родов - Онинка, Заксор и др. Отдельные шаманы имели духов-помощников аями от верхних богов Xapxa Эндур, Эндур Ама и др. Это же имело место и у ульчей. Дух аями Энин Мама обучал шаманству нового шамана.
По словам старого шамана Моло Онинка, имевшего в своем роду много шаманских предков, в его обучении большую роль сыграл также дух-хранитель рода его матери Одзял. Это был дух Одзял Ама. Ho в его поведении при камланиях большую роль играл также дух-покровитель матери его отца, урожденной Ходжер: «Когда я шаманю, то получаю слова от духов-хозяев родов Одзял, Ходжер, а не только от Онинка». То же самое говорил и шаман С. П. Сайгор.
Обряд посвящения в шаманы имел свои особенности, если аями будущему шаману даровали верхние боги. Сначала старый шаман, проводивший этот обряд, две-три ночи чистил дёргилъ посвящаемого, освобождал от скверны всех находившихся там духов. Только после этого он вместе с неофитом в сопровождении всех своих духов отправлялся в верхние сферы. Так, вверху, по представлениям шаманистов, есть город, множество домов, окруженных изгородями. Везде стоят сторожа. Шаман просил открыть, и дверь тихо отворялась. В большой комнате сидел бородатый старик Эндур Ама. Шаман просил у него аями, кланялся. «Если найдешь - бери»,- говорил верховный дух. Шаман вместе с посвящаемым обходил все хранилища в поисках духа, который многократно приходил к больному во сне. Увидев его, посвящаемый говорил: «Это он». «Возьми его»,-отвечал шаман. Только очень сильный будущий шаман мог взять его сам. Обычно- посвящавший его шаман хватал этого духа, и они вместе летели обратно на землю. Тут он вдувал (пупсинг, от пу, пувури - дуть) духа в фигурку аями.
Согласно другим шаманским версиям, Эндур Ама сам водил обоих шаманов по своим кладовым, открывал все ящики, показывал разных духов.
Современные обряды посвящения шаманов отличаются от проводившихся еще лет 30-40 назад. В 1973 г. мы наблюдали подобный обряд в сел. Даерга. При этом обряде зрителей было не более десяти человек. Основные моменты обряда: превращение души неофита из панян в нёукта, ее поиски, погоня хасисй. Новой фигурки для аями при посвящении сделано не было.
Представления ульчей о душе шамана были иными. Они считали, что у шамана, помимо обычной души панян, была еще особая душа пута, появлявшаяся только тогда, когда он становился шаманом. «Пута; - главный ум шамана» (А. Коткин, 1973 г.).

чПута - это два духа (сэвэн) - маси и бучу» (Дэя Дян, Д. Метрика, И. Тахтавчи, сел. Дуди, 1973 г.).
He все шаманы имели пута-, например, ее не имел слабый (по мнению других) шаман в Булаве Удял Байдяка. Так сказала вам, например, в 1973 г. Панюка Лонки в сел. Мариинское. Как и в других случаях, сведения, полученные по этому вопросу от разных лид, были неодинаковыми. Одни говорили, что пута имел только шаман. По мнению Пашока Лонки, у каждого человека было три души панян: I - панян пута, 2 - просто панян, 3- укса, все они были антропоморфны. Пута - «самое близкое, внутреннее» («пута - сердце» - единственное сообщение этого рода записано от нее). Во время обряда последних поминок большой шаман возил в загробный мир були душу пута. Душа укса после похорон оставалась в могиле, а через год сама шла в були. По словам той же П. Лонки, у шамана душа пута - главный ¦сэвэн. Злой дух мог схватить душу пута шамана, тогда другой шаман ее освобождал. Все ульчи считали Панюка Лонки большим знатоком обычаев, однако сообщаемые ею данные часто расходились со сведениями, полученными от других.
Душа шамана пута имеет вид двух духов - маси и бучу, которые после посвящения шамана всегда были в нем. Душа пута ходит везде, все узнает, в случае необходимости заставляет шамана шаманить. Во время болезни шаман не мог сам взять свою душу пута, это делал другой шаман, камлавший для своего собрата. Отыскав эту душу, шаман ее схватывал (сэкпэн, сэкпэчи) :и дул (пудюни от ульч. пуву - дуть) больному на темя, помещая душу на волосы или на плечи.
Шаманка Дэя Дян летом 1973 г. сказала нам: «Давно болею, надо в Дуди сходить к шаманам, чтобы помогли». Ее душа пута давно находилась в каком-то плохом месте. Шаман в Дуди ей потом «помог»: камлал, дул на темя, «посадил» пута на место. Ульчи и низовые нанайцы считали возможным помещать душу.пута шамана в хранилище дюасу на год. У верховых нанайцев это было исключено.
Обряд посвящения нового шамана у ульчей был аналогичен нанайскому. Сходен был у них и принцип наследования шаманского дара: до старика Коткина шаманили его мать и дед, до Чоло Дятала - дед, брат отца, до Панюка Лонки - ее дед Мунин. От Вадяка Дятала получено сообщение, что духи-помощники приходили от предков к будущему шаману, так как «любили его тело, кровь, запах». Шаманами становились в 35-40 лет и старше. До становления будущий шаман длительное время боролся с духами, мучившими его, этот период иногда затягивался на многие годы.
«Раньше, когда шаманы умирали, душа панян отправлялась в загробный мир були, душа укса оставалась в могиле целый год, а затем самостоятельно добиралась до загробного мира Душа пута оставалась на земле, искала себе хозяев среди родст венников умерших» (Алтаки Ольчи, 1959 г.). Вначале пута в вид

СЕЛ. НАЙХИН, 1958 Г.

духов маси и бучу длительное время находилась у духа-хозяина ¦земли На Эдени либо у духа тайги Дуэнтэ Эдени, редко - у небесного духа Эндури. Через некоторое время пута приходила к одному из потомков шамана, заставляла его становиться шаманом. В результате обряда посвящения она становилась его душой пута.
Шаман А. Коткин рассказывал в 1962 г. (сел. Дуди): «Когда шаман умирает, говорит старшему сыну или брату: „Будь шама- ном“. Тот хватал его духов-помощников (глотал, изо рта в рот) и становился шаманом». Ho так бывало очень редко. Обычно нео- фита посвящал старый шаман. Во время обряда посвящения они отправлялись (хасиси) в царство духов - на небо, к хозяину земли, хозяину воды и т. п. Согласно данным шаманки Д. Д., во время ее посвящения отправлялись в загробный мир, так как ее душа попала туда после смерти ее близких родственников.
Попав в царство духов-хозяев, там искали давно похищенную душу неофита духом-искусителем хэрми дусэ. Камлание хасиси довольно однообразно: шаман и посвящаемый оказываются в
доме, где в одном из гробов находится связанная душа неофита, подвергающаяся многим мучениям. Неофит плачет, видя это. Шаман договаривается с хозяином об освобождении души за выкуп - жертвоприношение в виде свиньи или петуха определенной масти через несколько обусловленных дней. Шаман освобождает душу, чистит ее и хватает (сэкпэн от ульч. сэкпэмбуву. I - вцепиться зубами; 2 - схватить духа, душу). После этого оба летят назад, и уже дома шаман передает ее неофиту, дует на его темя и сразу прикрывает его платком, чтобы душа не убежала.
По словам Д- Д., она при посвящении, находясь в загробном мире, сразу сама проглотила свою новую душу пута, содержащую двух духов - маси и бучу, отчего ее внутренности переполнились, раздулись и она чуть не умерла. Возвращаясь оттуда со старым шаманом, они проделали огромный путь через Амур, тайгу, Германию; «Везде побывали». Это ее шаманская дорога, которую она постоянно повторяет во время своих обычных камланий.
Во время обряда посвящения старый шаман-ульч для очищения хасиси гонял духа хэрми дусэ, фигурку которого сделали из еловых ветвей и травы в виде сидящей собаки с поднятой Лапой. Считалось, что дух, бегая по сопкам и марям, очищался, и„ вся скверна входила в это изображение. Очищенного духа - будущего помощника шамана старый шаман загонял в деревянную фигурку, которую делали из определенного дерева в тайге.
В отличие от нанайских шаманов, у которых духи-помощники аями имели большое разнообразие, у всех ульчей шаманы в качестве основных духов имели двух помощников и охранителей - маси и бучу. Ульчские шаманы говорят, что духи-помощники маси и бучу постоянно находятся в них. Именно они учат шамана танцевать, петь, говорить. Вот почему во время болезни шаманы Байдяка Удял, Алтаки Ольчи, А. Коткин не разрешали медработникам делать себе уколы, считая, что они убьют духов маси и бучу, и шаман непременно умрет. Маси и бучу всегда охраняют шамана, заставляют его камлать, когда шамана об этом просят, ни на секунду не оставляют его во время камланий. У ульчей мы не обнаружили понятий о шаманских территориях дёргилъ и гора. Они думают, что шаманы обладают хранилищами душ дюасу, но расположенными вне определенной шаманской территории (чаще всего это - ближайшие сопки). Нанайские шаманы верили, что дух эдехэ приходил к ним задолго до посвящения в шаманы; у ульчей молодой, недавно посвященный шаман получал этого духа лишь в результате шаманской болезни. Молодой шаман вместе со старым отправлялся на небо дорогой эдехэ, в результате у молодого шамана появлялась фигурка небесного эдехэ. Информаторы утверждали, что сам дух эдехэ постоянно находится на небе, а на шее шамана был только его «макет». Хозяин регулярно кормил фигурку. Эту пищу, попадающую на небо, получал небесный эдехэ, потому он откликался на каждую просьбу данного человека. По словам Панюка Лонки (1973 г.,
сел. Мариинское), у некоторых ульчских шаманов дух эдехэ был главным духом-помощником.
Кроме них, у каждого ульчского шамана было много других духов - помощников и защитников. Триаду духов (Санъси, JIaou, Нянгня), игравшую у нанайских, особенно верховых, шаманов определенную роль, понаслышке знали лишь немногие ульчские шаманы.
Выше упоминались нанайские и ульчские термины сэкпэнди, сэкпэчи, сэкпэмбуву, постоянно употребляющиеся в лексиконе шаманов, в обрядах, когда шаман в каких-то других мирах встречается с душой больного и ее нужно было схватить и унести от злых духов. Сходная ситуация возникала при посвящении шамана, когда старый шаман вместе с посвящаемым отправлялись в потусторонние сферы и там забирали новую душу неофита нёукта, которую также нужно было «схватить». Это делал либо старый шаман, либо сам неофит. Употреблялся этот термин и в тех случаях, когда шаман водворял душу умершего в деревянную фигурку. Термин сэкпэчи, сэкпэн с нанайского в словарях переводится как «схватить», «укусить», «вцепиться зубами»9. По- эвенкийски сэпкэ также означает «схватить», «поймать». Судя но приведенным в словарях переводам, можно подумать, что и шаманы, найдя душу и «схватывая» ее, «вцепляются в нее зубами».
По этому вопросу у нас было много бесед с информаторами (Г. Г. из Даерги, К. Б. из Джари, М. Онинка из Дада и др.). Все отвечали одинаково: «Никогда шаман не схватывал душу зубами». «Душа маленькая, нельзя ее схватить зубами, ее повредить можно!» - говорил С. П. Сайгор из сел. Хумми. По словам Моло Онинка, «мы душу берем осторожно, обнимаем, прячем в складки одежды или в котомку либо отдаем духу-помогцнику, чтобы он потихоньку нес». В деревянной фигурке шамана С. П. Сайгор было сделано небольшое углубление («в животе»), В него он всегда вкладывал найденную во время камлания душу больного, чтобы Бэкэ Мама доставляла душу в неприкосновенности. Нанайский шаман, найдя душу больного во время камлания, непременно «глотал», «хватал» ее ртом; чаще это делал дух- помощник. От знатока старинных обычаев ульча Вадяка Дятала мы записали в 1973 г.: «Шаман отбивал у злых духов душу больного, но сам ее не брал, а поручал это сделать своему духу - медвежьей голове». Может быть, именно в подобных либо других аналогичных случаях термин сэкпэчи и имеет буквальный смысл. Ho нанайские шаманы постоянно говорят во время камлания: «Я душу панян схватил», а при переводах употребляют термин «обнял». По-видимому, произошла трансформация древнего термина, и смысл его изменился. Скорее всего он возник в тот период, когда господствовали представления о духах-помощниках как зооморфных существах. Затем эти понятия изменились, духов, в том числе духов-помощников, стали представлять антропоморфными, но старые термины сохранились. Примечательно, что этот термин был известен в эвенкийском и эвенском языках
с разными значениями. В соответствии с концепцией В. И. Цин- циус 10 мы полагаем, что у нанайцев и ульчей сохранилось наиболее древнее значение этого термина.
He менее широко распространен в шаманском лексиконе и термин пупсинг. Оба эти слова (и действия) - сэкпэн и пупсинг - были тесно связаны: Шаман «хватал» ртом душу (больного, мертвого) или духа аями (в обряде посвящения шамана), а после этого «отдавал» душу (духа) больному, дуя ему в затылок (или «вдувал» ее в деревянную фигурку). Этот процесс передавался термином пупсинг или хуксинг. При «вдувании» духа в фигурку или при передаче души шаманом его сзади подталкивали вперед, особенно нажимали на лопатки, чтобы он сильнее «выдохнул» из себя духа (душу).
Перевод термина пупсинг (пупсинг, хуксинг) в шаманских текстах означает «возвратить душу»; это действие совершалось легким дуновением. Пуксйн в словарях 11 означает «ветер», «ураган», «вихрь», «буря». Указанный выше смысл данного термина известен только приамурским народам (и только в лексиконе шаманов). Слово пуксин (от нан. пу - дуть) связывается с эвенкийским хув - дуть. Верховые нанайцы вместо пупсинг говорят иногда хуксинг-, низовые нанайцы - пугуйни. В шаманской практике для понятия «вдувать душу, духа» условно употребляется термин «делать ветер». При переводах шаманских текстов обнаруживалось также, что этот термин пупсинг - пупсинг применяется шаманами и в других случаях: например, когда шаман летит с душой спасенного больного и за ним гонятся злые духи, он оборачивается и «делает пупсинг», т. е. дует, и сразу его путь закрывается бурными потоками воздуха, делается невидимым. Шаман, как говорят, «заметает следы» или «маскируется».
Иными были представления орочей о становлении шаманов, хотя и они считали, что душа шамана в процессе посвящения трансформировалась. Душу неофита переделывали небесные старухи и качали ее в небесной люльке, потом к новой душе «прикладывали руку» * кузнецыI2. В этом проявляется якутское влияние. У якутов душа и тело неофита подвергались существенной «переделке» духами. Эти «процессы» ни в чем не сходствовали с нанайскими1S. В течение нескольких лет души якутских неофитов перевоспитывались верхними духами на деревьях; разные птицы держали их на разных сучках и в дуплах этих деревьев, выкармливали их особой пищей. Этот процесс продолжался несколько лет. Затем переделывалось тело будущего шамана после его расчленения 14.
В литературе по другим народам Севера мы не обнаружили представлений относительно отличий души шамана от души обычного человека. Правда, имеется сообщение о том, что душа тувинского шамана имела особый характер15. Однако неизвестно, Душа неофита, согласно верованиям орочей, подвергалась «переделкам», которыми занимались духи. Во время одного из этапов 8а эту «работу» энергично брались кузнецы (духи).

претерпевала ли душа обычного человека изменения при становлении шамана. По-видимому, исследователи не всегда уделяли внимание этому вопросу.
У алтайцев и качинцев главное значение в становлении шамана имели обряды «оживления бубна», а у бурят - «оживление посоха» и обряд «теломытия» шамана 16. Последнее заключалось в битье молодого шамана пучком прутьев, вымоченных в ключевой воде с различными травами. Во время битья шаман приносил клятву служения людям. Внешние действия, связанные с посвящением бурятского шамана, детальнейшим образом описывает М. И. Хангалов. Обряды посвящения шамана были неодинаковы у различных групп этого народа, однако о существовании в какой-либо из них представлений о трансформации души в процессе посвящения шамана в литературе данных нет.
Важный этап обряда посвящения в шаманы - совместное камлание, во время которого старый и новый шаманы путешествовали в иные миры,- имел место у якутов и некоторых других тюркских народов; однако сами камлания в деталях существенно отличались от нанайских 17.
Имеющаяся литература по шаманизму у народов Сибири18 свидетельствует, что у них представления о душе отличались от нанайских. У эвенков также бытовали совершенно иные понятия
о душе шамана, об отличии ее от души обычного человека 19; но во всех исследованиях отсутствуют данные о превращении души простого человека в душу шамана в процессе посвящения. Взгляды эвенков в этой области резко отличались. Они считали, что душа шамана - это «звериный двойник шамана», приходивший из нижнего мира 20.
Таким образом, из сопоставления верований в данной области (понятия о душе, об обрядах посвящения шамана и др.) у нанайцев и других народов Сибири следует, что аналогий почти не находится. Можно говорить о том, что данная область герований нанайцев и ульчей отличается большой спецификой. Хомич Л. В. Шаманы у ненцев//Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. JI., 1981. С. 10-13. Прокофьева Е. Д. Материалы по шаманству селькупов//Там же. С. 46,. s Грачева Г. Н. Шаманы у нганасан //Там же. С. 77. Дьяконова В. П. Тувинские шаманы и их социальная роль в обществе /У Там же. С. 136; Потапов Л. П. Очерки народного быта тувинцев. М., 1969. С. 348.
8 Потапов Л. П. Обряд «оживления» шаманского бубна у тюркоязычных племен Алтая 11 ТИЭ. 1947.
® Попов А. А. Получение шаманского дара у вилюйских якутов; Он же. Материалы по истории религии якутов бывшего Вилюйского округа // Сб. МАЭ. М.; JI., 1949. Т. XI; Ксенофонтов Г. В. Легенды и рассказы о шаманах. М., 1930. Смоляк А. В. Этнические процессы у народов Нижнего Амура и Сахалина. М., 1975. С. 121-123; Дьяконова В. И. Тувинские шаманы... С. 137.
,а Дьяконова В. П. Тувинские шаманы... Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. JI., 1977. Т. 2. Киле Н. Б. Лексика, связанная с религиозными представлениями нанай

цев Il Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. JI., 1976. С. 200. Цинциус В. И. Центральные и маргинальные фонетические ареалы Приамурья и Приморья // Народы и языки Сибири. М., 1978. Оненко С. Н. Нанайско-русский словарь. М., 1980; Сравнительный словарь... Т. 2. Аврорин В. А., Коаъминский И. И. Представления орочей о вселенной, о переселениях душ, о путешествиях шаманов, изображенных на «карте»//Сб. МАЭ. М.; Л., 1949. XI. Попов А. А. Получение...; Худяков И. А. Краткое описание Верхоянской* округа. Л., 1969. Н. А. Алексеев считает, что обряд посвящения в шаманы у якутов состоял из двух частей; первая - «рассекание» тела шамана духами, вторая - «публичный акт», когда шаман произносил «заклинание - клятву»- и подвергался испытаниям. На наш взгляд, к становлению якутского шамана можно отнести также и период «переделки» души шамана (Алексеев Н, А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX - начале XX в. Новосибирск, 1975). Процесс «трансформации» души шамана- при его становлении у якутов был принципиально отличен от нанайского. Дьяконова В. П. Тувинские шаманы... С. 134. Потапов Л. П. Обряд...; Он оке. Шаманский бубен качинцев // Материальная культура и мифология. Л., 1981; Хангалов М. Н. Собр. соч.: В 3 т. Улан-Удэ, 1958. Т. 2. С. 162. Алексеев Н. А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск,. 1984. С. 120-125. Алексеенко Е. А. Шаманство у кетов 11 Проблемы истории общественного сознания... С. 100-102; Грачева Г. Н. Шаманы у нганасан...
13 Суслов И. М. Шаманство и борьба с ним // Сов. Север. 1931. № 3-4.
20 Анисимов А. Ф. Религия эвенков. М., 1958.

Шаманом становятся:
1) по спонтанному призванию («зов», «избранничество»);
2) по наследственной передаче «профессии» шамана;
3) по личному решению или, реже, по воле клана. Но каким бы ни был способ отбора, шаманом признается лишь тот, кто получил двойное наставление:
1) экстатического порядка (сны, видения, транс и т. д.)
2) традиционного порядка (шаманская техника, имена и специализация духов, мифология и генеалогия клана, тайный язык и т. д.).Эта двойная подготовка, обеспеченная духами и старыми шаманами, и представляет собой посвящение. Иногда посвящение производится публично и включает яркий и волнующий обряд, например, у некоторых народов Сибири. Но отсутствие подобного обряда отнюдь не означает отсутствие посвящения: оно может произойти во сне или во время экстатического переживания посвящаемого.

Нас прежде всего интересуют внешние признаки мистического призвания. В Сибири тот, кто призван стать шаманом, выделяется странным поведением: он ищет уединения, становится мечтателем, любит бродить по лесу или в пустынных местах, у него возникают видения, он поет во сне и т. д. Иногда этот инкубационный период характеризуется весьма важными проявлениями: у якутов случается, что молодой человек впадает в ярость или легко теряет сознание, прячется в лесах, питается корнями деревьев, бросается в воду и огонь, ранит себя ножом. Будущие тунгусские шаманы, взрослея, переносят истерические и нервные кризы, но иногда призвание дает о себе знать в совсем юном возрасте: мальчик убегает в горы и остается там неделю и более, питаясь животными, которых он разрывает собственными зубами. Он возвращается в деревню, в грязи и крови, в рваной одежде, со спутанными волосами и только дней через десять начинает бормотать бессвязные слова.

Даже когда речь идет о наследственном шаманстве, избранию будущего шамана предшествует изменение поведения. Души шаманов-предков выбирают молодого человека из своей семьи; он становится рассеянным и задумчивым, ищет уединения, видит пророческие сны и время от времени подвергается приступам, которые лишают его сознания. Буряты полагают, что в это время душу юноши уносят духи: ее принимают в жилище богов, и шаманы-предки посвящают ее в тайны ремесла, сообщают виды и имена богов и духов и т. д. Только после этого первого посвящения душа возвращается в тело. Шаманом становятся также в результате несчастного случая или необычного происшествия. Так, у бурят, сойотов, эскимосов можно стать шаманом при близком ударе молнии или безболезненно перенеся испытание, схожее с испытанием в обряде посвящения (у эскимосов - проведя пять дней в ледяной воде и не замочив одежды).

Как в обрядах взросления или церемониях вступления в тайное общество, добровольца «убивают» полубожественные или демонические Существа, так будущий шаман в своем воображении присутствует при том, как демоны рвут его на части, он видит, как они отрезают ему голову, вырывают глаза и т. д. Шаманские обряды посвящения, характерные для Сибири и Центральной Азии, содержат символический подъем на Небо по дереву или столбу; больной, «выбранный» богами и духами, в воображении или снах совершает путешествие на Небо по Дереву Мира.

Далее мы приведем несколько типичных примеров таких обрядовых испытаний посвящения, которые происходят в воображении, или в явно бессознательном состоянии, или в «безумии» будущего шамана. Но надо подчеркнуть, что психопатология в призвании шамана не «обыденное» явление, что она не принадлежит к обычной симптоматике: она обладает структурой и значением посвящения, короче, она воспроизводит традиционную мистическую модель. Таким образом «психический хаос» будущих шаманов можно интерпретировать как знак того, что обычный человек «растворяется» и новая личность вот-вот родится.

После экстатического отбора начинается этап обучения, во время которого старый наставник проводит посвящение начинающего. Именно так будущий шаман постигает религиозные и мифологические традиции рода, учится пользоваться мистическими техниками. Зачастую этап подготовки заканчивается рядом церемоний, которые и называют посвящением нового шамана. Но у маньчжуров и тунгусов как такового настоящего посвящения нет, потому что кандидаты посвящаются до того, как их признали опытные шаманы и сообщество. Так происходит на территории практически всей Средней Азии и Сибири. Даже там, где существует ряд публичных церемоний, как у бурятов, например, эти действия только утверждают подлинное посвящение, которое происходит тайно и является делом духов. Шаман-наставник лишь дополняет знания ученика необходимой практикой.

Но формальное признание всё же существует. Забайкальские тунгусы будущего шамана выбирают в детском возрасте и специально воспитывают для того, чтобы потом он стал шаманом. После подготовки наступает время первых испытаний. Они довольно просты: ученик должен истолковать сон и подтвердить свои способности гадать. Самым напряжённым моментом первого испытания становится описание в экстатическом состоянии с максимальной точностью тех животных, которых послали духи. Из шкур увиденных животных будущий шаман должен сшить себе наряд. После того, как животные убиты и изготовлен наряд, кандидат проходит новое испытание. В жертву умершему шаману приносится олень, а кандидат облачается в свой наряд и проводит большой шаманский сеанс.

У тунгусов Маньчжурии посвящение происходит по-другому. Они также выбирают ребёнка и обучают его, но будет ли он шаманом определяется по его экстатическим способностям. После периода подготовки происходит настоящая церемония посвящения. Перед домом устанавливаются два дерева с отрубленными толстыми ветвями - туро. Они соединяются перекладинами длиной около одного метра. Таких перекладин делается 5, 7 или 9. В южном направлении на расстоянии нескольких метров ставится третье туро, которое связывается с восточным туро верёвкой или тонким ремнём (сиджим), украшенным ленточками и птичьими перьями через каждые 30 сантиметров. Для изготовления сиджим можно использовать китайский шёлк красного цвета или покрасить в красный бахрому. Сиджим - дорога для духов. На верёвку надевается кольцо из дерева. Оно может передвигаться от одного к другому туро. Когда мастер отправляет кольцо, дух находится в его джульду - плоскости. Возле каждого туро размещают 30-сантиметровые человеческие фигурки (аннакан).

После такой подготовки начинается церемония. Кандидат садится между двумя туро и бьёт в бубен. Духов призывает старый шаман, который с помощью кольца отправляет их к ученику. Духи вызываются по очереди. Шаман каждый раз забирает обратно кольцо перед вызовом нового духа. Иначе духи могут войти в посвящаемого и там остаться. Когда духи завладели кандидатом, его начинают расспрашивать старики. Он должен подробно рассказать историю духа: кем он был при жизни, чем занимался, с каким шаманом он был, когда этот шаман умер. Это делается для того, чтобы убедить зрителей в том, что духи действительно посещают новичка. После такого представления шаман каждый вечер поднимается на самую высокую ступеньку и остаётся там на некоторое время. Его шаманский наряд вешается на туро. Церемония может продолжаться нечётное количество дней: 3, 5, 7 или 9. Если кандидат проходит испытания успешно, то устраивается жертвоприношение духам рода.

В этом ритуале интересно значение верёвки или ремня, символизирующего дорогу. Этот символ дороги соединяет Небо с Землёй или может служить для связи с духами. А восхождение на дерево обозначало первоначально вознесение на Небо шамана. Возможно, тунгусы заимствовали этот обряд посвящения у бурятов и, скорее всего, приспособили их к своим представлениям.

Публичная церемония посвящения у маньчжуров когда-то включала хождение по раскалённым углям. Если будущий шаман действительно имел власть над духами, то пройти по огню он мог спокойно. Сегодня это редкая церемония, так как считается, что возможности шаманов стали слабыми.

У маньчжуров было и ещё одно испытание, которое проводилось зимой. Во льду пробивали девять прорубей. Кандидат должен был нырнуть в одну и проплыть через все, выныривая в каждой проруби. Появление такого сурового испытания связывают с влиянием Китая, где существовало испытание для йогов, когда зимней ночью на голом теле посвящаемого в йоги сушили мокрые простыни. Также и у эскимосов холодостойкость была главным признаком шаманского призвания.

Посвящение у якутов, остяков и самоедов

У якутов посвящение в шаманы происходит так. После избрания духами, ученик идёт вместе со старым шаманом на равнину или возвышенность. Там шаман даёт ему шаманское облачение, бубен, палку. На месте посвящения выстраиваются девять юношей справа и девять девушек слева.

Одев шаманский наряд, шаман становится сзади посвящаемого и произносит слова, которые тот должен повторять за ним. Потом шаман показывает места обитания духов и говорит о болезнях, которые они лечат. Потом кандидат убивает в жертву духам животное.

По другому варианту посвящения у якутов наставник забирает с собой в долгое путешествие душу посвящаемого. Они взбираются на гору, откуда учитель указывает на разветвлённую дорогу, от которой отходят тропинки, поднимающиеся к горе. Там живут болезни. Затем они приходят в дом, одевают шаманские наряды и проводят совместный сеанс. Наставник рассказывает как распознавать болезни и лечить их. Когда шаман называет одну из частей тела, он плюёт в рот ученику, а тому нужно проглотить плевок, чтобы узнать "дороги несчастий". Потом шаман провожает ученика к небесным духам в высший мир. После этого ученик становится настоящим шаманом с посвящённым телом и может приступать к выполнению шаманских обязанностей.

Самоеды и остяки, проживающие в окрестностях Туруханска, проводят посвящение так. Кандидат становится лицом на запад, а его наставник просит духов, чтобы те дали ему проводника и помогли. Затем произносится молитва, которую повторяет и будущий шаман. Потом дух испытывает кандидата, задавая ему вопросы.

Публично проходит посвящение и у гольдов. В нём участвуют семья кандидата и гости. Посвящение проводится с песнями и плясками, приносятся жертвы. При этом нужно, чтобы было девять танцоров, а во время жертвоприношения убивают девять кабанов. Шаманы пьют кровь убитых кабанов, чем приводят себя в экстаз и проводят довольно продолжительный шаманский сеанс. Праздник посвящения продолжается несколько дней, превращаясь во всенародное гуляние.

Посвящение у бурятов

У бурятов самая сложная церемония посвящения. Но и в этом случае настоящее посвящение проходит до публичного. После первых экстатических переживаний кандидат проходит индивидуальную подготовку, учится у старых шаманов, особенно у того, который будет его "шаманом-отцом", то есть будет его посвящать. На протяжении этой подготовки кандидат вызывает духов, проводит обряды. Вообще же бурятский шаман должен пройти девять ступеней посвящения - шанар.

Каждая из ступеней имеет свой обряд, который соответствует обретению какого-либо навыка и предмета. Но это не значит, что эти навыки и предметы не могут использоваться до этапа посвящения. Просто полное раскрытие навыков может наступить только после 18 лет труда, который запечатлён в разных ступенях и олицетворяет девять ветвей Мирового дерева - тургэ.

Первая ступень - мапжилайтай боо , что обозначает "новоиспечённый шаман", или другое название ябаган боо, обозначающее "бродячий, пеший шаман". Шамана этого уровня ещё называли "хуурай боо" - "сухой шаман". Это шаман, который был помощником у более опытного шамана, мог вызывать незначительных духов и ублажать их, чтобы те не препятствовали чему-либо. Эта ступень длится три года. Она означает начало шаманского пути. При обряде шаман получает деревянный посох, обычно изготавливаемый из берёзы, пихтовую кору для очищения и кремень с огнивом, чтобы разводить обрядовый огонь.

Вторая ступень - ноптолхон боо (обмоченный шаман". Посвящаемый совершает омовение в девяти разных ключах, лучше на родине предков. Эта ступень также длится три года. Узнать посвящённого можно по посоху из сучковатой ветки. Такому шаману уже можно приносить в жертву для своего рода барана.

На третьей ступени посвящаемый становится жодоото боо (шаман пихты) или иначе хаялгын боо. Он может общаться с любыми духами предков, связываться с духами мест, откуда пришла к нему сила. Также шаман на этой ступени может совершать свадебные обряды. Продолжается эта ступень один год. Шаман получает трубку (га-ахан) с кисетом (аршуул), шаманский кнут (ташуур).

Четвёртая ступень - шэрээтэ боо (шаман с божницей). На этой ступени укрепляется сила, которая была приобретена на предыдущем этапе посвящения. У шамана укрепляется связь с духами. Он может общаться с ханами и заяанами, которые знают судьбу его народа. Ему вручаются колокольчики или тарелки, зэлэ (верёвка из скрученной шерсти животных, чтобы приводить и ловить духов), исэрээ - шкаф для хранения шаманских принадлежностей, его же используют в качестве божницы. Эта ступень посвящения длится три года.

Пятая ступень хэсэтэ боо (шаман с бубном). Шаман на этой ступени обретает совершенство в умении соединяться с духами онгонов. Он получает колотушку и три бубна: из воловьей, оленьей и козьей шкур. Эта ступень длится один год.

Шестая ступень - хорибопю боо (шаман с посохом, у которого конские копыта). Эта ступень, как и четвёртая, предназначена для совершенствования умений распоряжаться полученными на предыдущей ступени навыками. Шаману больше не нужны музыкальные инструменты, чтобы вызвать состояние онгод ороод, когда один или несколько духов вселяются в шамана. Он получает металлический посох с набалдашником в форме лошадиной головы. Чтобы войти в онгоны, шаману достаточно держать один посох. Эта ступень длится три года.

Седьмая ступень - рэнгэриин оргошпо боо (шаман в небесном облачении). Ритуал посвящения сопровождается окроплением священной водой аршааном. Эту воду доводят до кипения, бросив в неё раскалённый камень из озера Байкал. Потом шамана окропляют водкой. Он совершает молитву Уха Лосон-хану - хозяину вод. Затем шаман получает шаманский венец и ещё три бубна. После этого ему можно свободно общаться со всеми духами неба и земли. Ступень длится три года.

Восьмая ступень - бухэли боо (полный шаман с облачением), или другое название дуурэн боо (имеющий всё). Шаман, достигший восьмой ступени, знает все традиции и владеет всеми шаманскими навыками. Он может управлять дождём, ветром и бурей, путешествовать по трём мирам. Он владеет искусством созерцания и сосредоточения. На этой ступени ему вручают деревянный посох с набалдашником в форме головы лошади, украшенный издающими звон круглыми клиньями и многоцветными полосками, украшенную знаками огня и солнца шапку. Эта ступень длится один год.

Девятая ступень - тэнгэриин пшибилгатай заарин боо (великий шаман с волеизъявления небес), или ещё его называли "тэнгэри дуудашан" (призывающий небожителей-богов). Это шаман, который полностью овладел всеми шаманскими и колдовскими тайнами и силами. Он способен управлять погодой, перемещаться, слившись с духом онгона, в любое место, общаться с любым физическими или духовным существом в любом месте вселенной. Достигший этой ступени шаман получает три больших бубна и шапку с изображениями луны и солнца.

И всё же несмотря на сложность обрядов посвящения, многие шаманы считают эти внешние ритуалы второстепенными по отношению к тому внутреннему посвящению, через которое проходит шаман, когда начинает осознавать своё призвание.

Источник: Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных Народов Сибири (Опыт ареального сравнительного исследования).- Новосибирск: Наука Сиб. отд., 1984.- 233 с.

"Обращение" человека в шаманы оформлялось у тюркоязычных народов Сибири обрядами, состоявшими из ритуальных действий, связанных с изготовлением бубна и костюма, и акта посвящения в шаманы. Обряды обычно проводились, если сам человек, страдающий "шаманской" болезнью, и окружающие его люди убеждались в том, что он может стать шаманом. Для этого, после установления "шаманского" характера его недуга, больной некоторое время подражал действиям шаманов, начинал совершать обряды при помощи опахала из березовых веток, или лучка, или колотушки для бубна. И очевидно, в тех случаях, когда эти действия приносили ему действительное пли мнимое облегчение, он начинал вврить в свое "избранство" и необходимость проведения обряда посвящения в шаманы. Хотя в действиях, связанных с посвящением нового шамана, у тюрков Сибири имелось много общих моментов, в них также обнаруживаются и свои локальные варианты и особенности.

Якуты. К подготовительному этапу якутских обрядов, связанных с посвящением в шаманы, относились частично действия, совершавшиеся при изготовлении шаманского бубна и ритуальной одежды (см. фото 1, 2). Так, у якутов считалось, что обечайку бубна можно сделать только из куска дерева, предназначенного духами персонально данному шаману. Это дерево указывал шаман, пригла^-шенный для посвящения своего будущего коллеги. Найдя дерево, он "надевал" на него свой костюм, т. е. привязывал к его стволу. Затем закалывал какую-нибудь скотину и кропил дерево кровью" и водкой, произносил заклинание и осторожно откалывал от живого дерева нужный кусок [Васильев, 1910, с. 45]. Это дерево должно было продолжать расти, так как если оно засыхало или кто-нибудь срубал его, то шаман-"хозяин" мог умереть.

Металлические части бубна и костюма шамана поручали изготовить опытному кузнецу, получившему свой дар от Кыдай Бах-сы - сверхъестественного покровителя кузнецов [Алексеев, 1965 ]. Кузнец выковывал все заказанные шаманом металлические детали и закалял их в крови животного, принесенного в жертву духам в связи с этим событием. Обычно забивали скотину желтой масти с белым пятном на лбу или с белой мордой [Васильев, 1910, с. 2-4].

После изготовления бубна и костюма совершали обряд кормления духов нового шамана. Шаман обмазывал кровью "бубен, ударную палочку и костюм, в частности - подвески и нашивки костюма и - особенно обильно - изображения зверей, птиц, людей и прочие фигуры". Ритуал сопровождался чтением заклинаний, суть которых заключалась в том, что просили духов "ласково и участливо взглянуть на посвящаемого" и "признать его своим новым хозяином" (с. 2).

Затем опытный шаман проводил "оживление" бубна. Это было связано с тем, что бубен, по религиозным воззрениям якутов, в ходе камлания становился сверхъестественным животным, на котором исполнитель обряда путешествовал в иные миры, а колотушка считалась плетью или кнутом шамана [Припузов, 1884, с. 65; Маак, 1887, с. 118; Пекарский, Васильев, 1910, с. 115]. Обряд проводился в форме обычного камлания. Шаман, оживляющий бубен, надевал свой ритуальный костюм, садился на пол, на конскую шкуру, и призывал духов-помощников. Затем трижды зевал, бил колотушкой в бубен и произносил заклинание, в котором описывал дерево, предназначенное духами для своего, нового избранника:

Знаменитому шаману от роду предназначаясь,
Полым бубном стать желая, с множеством подвесок медных,
Суетливостью болезней устраненных стать желая,
С круглой шапкою-подвеской, с рукояткой-крестовиной,
Вещим, важным стать желая,- дозревали, вырастали!
[Якутский фольклор, 1936, с. 243]

Далее он говорил, что превращает бубен в могучего коня, который способен добраться до любого мира, и "приручает" его. Это изображалось им в виде пантомимы. В заключение исполнитель обряда просил бубен быть надежным щитом в борьбе с враждебными шаманами и духами, хлопал себя колотушкой несколько раз по голове, терся о бубен щеками, плечами, коленом, затем клал его на землю, еще раз терся щекою., В конце обряда шаман, как обычно, демонстрировал свою сверхъестественную "силу" путем показа различных фокусов [Попов, 1936, с. 244-251].

Перед проведением обряда посвящения в шаманы духи-покровители будто бы проверяли, может ли их избранник стать шаманом. Они "рассекали" на кусочки его тело и угощали ими, а также его кровью различных "хозяев" болезней. Срок, когда это должно состояться, указывал сам посвящаемый. На время "рассекания" больной скрывался в лесу, где в глухом уголке для него ставилась ураса (старинное летнее якутское жилище, покрытое берестой) или им самим, или молодыми, еще не женившимися парнями. Место, где она сооружалось, считалось запретным, никому не разрешалось туда приходить. Иногда обряд проводился в юрте. В данном случае соблюдался целый ряд дополнительных правил. Посвящаемого помещали на правой наре юрты. Во дворе от окна, около которого он лежал, до скотного загона строили изгородь; чтобы никто и ничто "из имеющих ноги" не проходил близко с наружной стороны жилища мимо места, где находится его лежанка. В юрте люди не должны были пересекать пространство между нарой, на которой лежал будущий шаман, и очагом.

В ходе "рассекания" шаман впадал, по рассказам, в обморочное состояние, из его рта будто бы обильно выступала белая пена, из всех суставов "проступала" и "струилась" кровь, все его тело покрывалось сильными кровоподтеками. В таком состоянии посвящаемый пребывал от трех до девяти дней. За ним в это время должны ухаживать только "отрок, ни с чем нечистым, греховным не знакомый", или "чистая девушка, еще не познавшая мужчину". Будущий шаман во время "рассекания" соблюдал ограничения в еде: по одним данным, ему давали "одну черную воду", а по другим - он ничего не ел и не пил [Ксенофонтов, 1928, с. 10, 12-13, 15 и др.].

По якутским верованиям, шаман мог помочь своим пациентам "только при условии, если источник данной болезни (злой дух, злое начало, которое причиняет болезнь) получил свою долю - частицу его плоти" (с. 36, 38).

В шаманских мифах говорилось, что духи, "разрезая" тело человека, избранного для служения им, отрезают голову и кладут на полку в юрте или втыкают на кол. Она якобы сохраняла способность видеть и слышать (с. 23, 38). Разделав все тело, духи считали кости посвящаемого. Если их не хватало, должен был умереть один из его ближайших родственников, якобы отдаваемый для выкупа отсутствующей косточки. После проверки скелет собирали вновь (с. 10, 20, 23, 34-35). Таким образом, в период "рассекания" тела больной соблюдал ритуальную чистоту и пищевые ограничения, испытывал физические страдания. Возможно, в прошлом это являлось своеобразным испытанием кандидата.

Необходимо также отметить, что мифы, легенды и предания о страданиях будущих шаманов подтверждали их "избранничество". Мифологически этот обряд осмысливался как своеобразная жертва духам "старого" тела взамен нового, сверхъестественного, и как приобретение обычным человеком способности воздействовать на вездесущих духов.

В верованиях вилюйских якутов "рассекание" шаманов, призванных обитателями верхнего, среднего и нижнего миров, интерпретировалось в основном так же, как это описано выше. Больной лежал в бесчувственном состоянии, и его тело "приносилось в жертву всем злым духам". Характерно для поверий вилюйских якутов, по данным А. А. Попова, следующее: "Если во время кромсания тела удастся духам деревьев и трав (от мае иччитэ) украсть кусочки тела, шаман, хотя бы и предназначался быть добрым, становится злым" [Попов, 1947, с. 285]; "в некоторых случаях, когда кромсают тело шамана среднего мира, отрезают половые органы и бросают их в море болезней. Такие шаманы будто бы при камлании, показывая чудеса, могут наводнять юрту"; при рассекании тела шамана, призываемого нижними духами, кусочки его тела разделяли на три части, одна из них предназначалась северным старухам, "другая - роду Арсан Дуолайя и третья - духам тяжелых различных болезней" (с. 286). По окончании срока "рассекания" на том же месте при стечении большого количества людей проводился обряд посвящения. Для этого призывали опытного шамана, который был "сильнее" посвящаемого [Ксенофонтов, 1928, с. 11, 17].

Обряд посвящения, по сведениям Н. П. Припузова, проводился на высокой горе или на чистой поляне. Оба шамана надевали ритуальную одежду (см. фото 1, 2) и брали в руки бубны. Им помогали девять невинных юношей и девять "чистых" девиц. Юношей ставили справа от посвящаемого, а девушек - слева. Новичок стоял впереди, а опытный шаман становился сзади. Он произносил заклинания, а посвящаемый должен был повторять за ним. Помощники также вторили вместе с будущим шаманом. В заклинаниях говорилось, что шаман будет служить своему духу-покровителю, а он за это должен удовлетворять его просьбы. Шаманы перечисляли всех злых духов, указывали места их обитания, болезни, какие они причиняют, и что надо принести в жертву для того, чтобы их умилостивить. Во время обряда посвящения забивалось домашнее животное. Часть его крови и кусочки мяса приносились в жертву шаманским духам, а основная часть шла на угощение исполнителей обряда и всех присутствующих [Припузов, 1884, с. 65].

По данным Г. В. Ксенофонтова, обряд посвящения начинался с того, что шаман "возвращал" душу посвящаемого. Для этого он совершал камлание к духам, у которых она находилась на воспитании. Для камлания приносили в жертву какую-нибудь скотину. Исполнитель обряда должен был поднять с гнезда кут избранника и вернуть ее хозяину. Для этого считалось необходимым "вскормить" кут слизью особой гуо-рыбы - "источника смерти и несчастий" (елёр-ёлюю луо-балыга), имеющей одну голову и два хвоста. Затем доставить ее к больному и вселить в него [Ксенофонтов, 1928, с. 11, 15, 24].

Вторым этапом посвящения являлось совместное камлание посвящающего шамана и его ученика. Мистерия совершалась в ритуальной одежде и с бубном. Они "взбирались" на "особый хребет, куда поднимаются от горы Дъокуо по проходу Чёнкёйдёёх Айагаь. В ходе "путешествия" учитель шел впереди и показывал будущему шаману "узлы дорог, ведущих к разным голым мысам, где находятся источники человеческих болезней". Закончив знакомство с путем к обитателям верхнего мира, оба шамана направлялись в нижний мир. По -пути посвящающий, дойдя до дорог тех или других злых духов, указывал своему спутнику, какая часть его тела принесена в жертву этим существам и какие болезни они причиняют. Если Кусочки плоти будущего шамана были съедены хозяевами данных недугов, то считалось, что он может излечивать в будущем людей от них. Ознакомившись со всеми дорогами "несчастий нижнего мира", они возвращались на среднюю землю (с. 11).

Согласно другому преданию, записанному Г. В. Ксенофонтовык в бывшем Вилюйском округе, при посвящении в шаманы кандидат и его учитель в ходе мистерии оказывались на хребте под названием Кёмюс Дъирбиит (Серебряная гряда). Если человеку суждено стать большим шаманом, то он поднимался на вершину горы, откуда обозревал все пути к землям хозяев болезней. Если он должен быть средним шаманом, то мог подняться только до половины горы, откуда просматривалась лишь часть дороги в места обитания сверхъестественных существ (с. 39).

Посвящение в шаманы у северных якутов проводилось примерно так же, как и в центральной Якутии [Худяков, 1969; Гурвич, 1977].

Исследователи религии якутов в основном собрали Сведения о сюжете обряда посвящения в шаманы. В литературе и архивах нет описания конкретного случая проведения этого ритуала. В. Л. Приклонский опубликовал перевод заклинания, читавшего в этом случае. В нем будущий шаман клялся: "Обещаюсь быть покровителем несчастных, отцом бедных, матерью сирот; буду чтить демонов, живущих на вершинах, высоких гор, и клянусь служить им телом и душой" [Приклонский, 1886, с. 9б]. Затем перечислял этих духов, упоминал, какие болезни они могут причинять, и указывал жертвы, которые необходимо приносить для того, чтобы излечиться от болезней. В заключение обещал почитать злых духов, "живущих там, куда отравляются души грешников" и сообщал имена духов нижнего мира, к которым он будет обращаться, отмечал, какой вред они могут причинить людям, и описывал жертвы, которые ему необходимо будет приносить им для излечения. Судя по заклинанию, шаман не упомянул злых духов среднего мира (с. 96-97).

Таким образом, обряд посвящения в шаманы начинался с обряда поднятия душа шамана. Посвящающий шаман совершал мистерию с принесением жертвы существам, воспитывавшим кут обучаемого. Получив от них кут, шаман-учитель возвращал ее в тело кандидата. После этого они оба совершали волшебное путешествие на мифическую гору, с которой якобы видны пути в страны духов. Причем на самую вершину горы, с которой видны все дороги злых существ, мог подняться только самый сильный шаман.

Эта часть посвящения являлась фактически обобщением знаний будущего шамана, так как он, посещая камлания, несомненно, знакомился с представлениями о сверхъестественных мирах, обитатели которых "причиняли" людям все беды.

По якутским верованиям, лица, прошедшие обряд посвящения, наделялись двумя особенными телесными свойствами. Первое - ойбон (прорубь) - место на теле шамана, куда он мог воткнуть нож без вреда для себя. Как установил А. А. Саввин, через "прорубь" шаманы убивали злых духов, вселившихся в их тело, а также проглоченные ими кут людей [Архив ЯФ СО АН СССР, ф. 5, оп. 3, д. 301, л. 121]. У знаменитых шаманов могло быть до девяти "прорубей", а у остальных - меньше. Второе: киэли - особое "помещение" в животе, куда шаман мог, будто бы втянуть злых существ, вселившихся в больного, или впускать своих духов-помощников [Попов, 1947, с. 289].

Приведенные сведения о становлении шаманов относились только к тем, кто получил свой сверхъестественный дар от злых духов абаасы. По верованиям якутов, существовали также лица, призванные на служение духами юёр [Серошевский, 1896, с. 624]. По данным В. М. Ионова, шаманы от юёр воспитывались на одном дереве с теми, кого избрали абаасы [Ионов, 1913, с. 8-101. Но он не уточнил, совершался ли обряд посвящения людей, принадлежавших к данной категории исполнителей обрядов.

По материалам А. А. Попова, люди, заимевшие от юёр способность общаться со сверхъестественными существами, не проходили через обряд рассекания тела, соответственно оставались с обычным организмом. Шаманом от юёр мог по желанию сделаться каждый, обучившись у опытного шамана. Он не имел костюма и бубна. Для проведения обрядов употребляли джалбыыр - березовую ветку, увешанную ленточками из материи (опахало). Данная группа исполнителей обрядов не пользовалась популярностью среди верующих [Попов, 1947, с. 292].

Как известно, у якутов имелись и шаманки - удаган. Сведений о них мало. По сообщению Н. С. Горохова, они совершали обряды так же, как и шаманы . По данным В. Л. Приклонского, их было больше, чем шаманов, но они пользовались меньшим авторитетом, к их услугам прибегали при отсутствии поблизости шамана. Считалось, что шаманки лучше отыскивали вора и покраденное, удачнее лечили душевнобольных [Приклонский, 1893, с. 351]. К сожалению, сведений о посвящении их в литературе не имеется.

Таким образом, в XIX - начале XX в. у якутов существовала единая система обрядов, исполнявшихся при посвящении в шаманы: обряды, совершавшиеся опытным шаманом при изготовлении бубна и костюма; "рассекание" тела шамана духами, возможно являвшееся своеобразным пережитком испытаний при инициациях; публичный обряд посвящения, когда люди впервые знакомились с новым лицом, наделенным способностью воздействовать на сверхъестественных существ.

Только у северных якутов А. А. Саввиным были записаны сообщения о становлении шамана От айыы, называвшегося исследователями "белым" шаманом. Как уже отмечалось, айыы ойууна являлись первоначально жрецами культа духов-покровителей племени, они не болели, не впадали в экстаз и не руководили обрядами жертвоприношения духам абаасы. По сведениям А. А. Саввина, айыы ойууна болел, но не так сильно и долго, как шаманы от злых духов. Первоначально он будто бы живет в стране предков якутов, руководимой богиней Элэгэй иэйиэхсит (Элэзэй-покровительница) и первопредком Оногой баай тойоном (господином богатым Оногоем). Там ему снились вещие сны. В месте его жительства, если даже он находился на охоте, на территории, где нет коней, летом на утренней заре должно раздаваться ржание коня. Это слышит не только он, но и его товарищи по охоте. Человек, который должен стать айыы ойууна, тоскует, меняется с лица от печали. Тогда, если спросит кто-то из друзей о причинах тоски, отвечает: "Беспокоят слышащиеся сверху звон колокольчиков и бряцания железных подвесок, мысли и думы мои вертятся вокруг семиглавой, имеющей девять ветвей молодой березы". Затем он догадывался: "Значит, я предназначен стать шаманом в первозданном среднем мире". После этого сам, "став" соколом, "искал" в среднем мире мать и отца, у которых должен родиться. Найдя, "внедрялся" в женщину через темя и по истечении положенного срока "появлялся" на свет в виде младенца [Архив ЯФ СО АН СССР, ф. 5, оп. 3, д. 301, л. 100]. Сведений о том, когда и как узнавали о назначении данного младенца быть айыы ойууна, нет. А. А. Саввин записал, что он, в отличие от шаманов, призванных злыми духами, не имел права наносить вред людям и скоту. Божества-создатели, по якутской мифологии, наказывали его, если в желудке обнаруживали кости людей и скота. В таком случае они проклинали его, и он вскоре умирал [л. 5].

Алтайцы. По религиозным воззрениям всех этнических групп алтайцев, дух-покровитель будущего шамана повелевал своему избраннику изготовить для себя бубен и сшить ритуальный костюм. Бубен должен быть схож с бубном бывшего шамана, от которого к новичку передавался дар общения со сверхъестественными существами. Костюм-маньак-имели шаманы, совершавшие камлания к Эрлику, и все шаманки. Маньак не шили для "белых" шаманов, которые проводили обряды умилостивления Добродетельных божеств-небожителей. По верованиям алтайцев, дух-покровитель "через внушение делает точные указания о том, какого вида должен быть маньак. Поэтому часто на манъаках имелись весьма различные виды привесок в виде кисетов, шкур дятла, медвежьих лап, когтей беркута и т. д. Шаман, не исполнявший требования своего, патрона, подвергался наказанию. Расходы на приобретение ритуальных атрибутов составляли большую сумму - от 80 до 150 рублей. Состоятельные шаманы приготовляли их за два-три месяца, бедные - в течение одного - трех лет. Часть материалов и принадлежностей для шаманских атрибутов доставали родственники, соседи и друзья из религиозных побуждений" [Анохин, 1924, с. 33, 35, 49].

Ритуальную одежду шили женщины из семьи будущего шамана и их соседки из окружающих аилов (с. 36).

Алтай-кижи. Изготовление бубнов у алтай-кижи сопровожда-. лось ритуальными действиями. Люди, участвовавшие в них, соблюдали особые запреты и правила. Весь процесс, подробно описан Л. П. Потаповым [Потапов, 1947, с. 159-182]. Он располагал материалом наблюдения за приобретением бубна шаманом Чортон из урочища Сарыскыр, который дополнил данными, собранными у алтайцев бассейна Катуни.

Сведений об обрядах, проводившихся при обновлении бубна, нет. Только Н. П. Дыренкова отметила, что бубен по окончании срока использования, указанного Улъгеном, относили в лес и вешали на березу [л. 8].

Шорские шаманы не имели сложного ритуального костюма. Поэтому нет и данных об обрядах, совершавшихся при шитье шаманского кафтана. Простоту шорского костюма по сравнению со сложной одеждой алтайских и хакасских шаманов отметил С. Е. Малов .

Тувинцы" Первым тувинским обрядом, относящимся к приобретению человеком дара общения с духами, следует признать определение опытным шаманом "шаманского" характера болезни ребенка. В положительном случае считалось, что этот ребенок впоследствии станет шаманом. Приступы болезни усиливались в то время, когда наступала половая зрелость юноши или девушки. Близкие больного приглашали шамана для обучения шаманству. Учеба проводилась, по данным Л. П. Потапова, в течение 10 дней . По материалам В. П. Дьяконовой, шаман-учитель вначале совершал совместно со своим учеником камлание, "посвященное ознакомлению новичка с миром Эрлик-хана (хозяина нижнего, подземного мира)". [Дьяконова, 19816, с. 135]. По верованиям тувинцев, Эрлик и подчиненные ему обитатели подземного мира занимали определенные территории. Шаман-учитель "показывал" новичку дороги, ведущие к духам болезней, учил, как "лечить" больных. При совместном совершении камлания посвящаемый обучался и приемам шаманства, которые использовались им при "посещении" верхнего и среднего миров. В. П. Дьяконова тоже пишет, что срок выучки был небольшим. Шаман Алдын-Херел сообщил ей: "Обучение новичка длилось семь дней, а затем наступало совместное камлание, где старший показывал младшему прохождение по 12 дорогам" (с. 136). Кратковременность учебы не должна вызывать удивление. Начинающие тувинские шаманы, как и якутские, с раннего детства посещали камлания, во время болезни подражали им. Поэтому шаман-учитель лишь проверял знания и умение новичка совершать шаманские действа. Во время "учебы" верующие знакомились с новым человеком, способным "общаться" со сверхъестественными существами, им сообщалось, какие обряды способен совершить новичок, какие болезни он может лечить.

Любопытно, что во время обучения "начинающий камлал в костюме, головном уборе, с бубном и колотушкой своего учителя, учитель же был одет в костюм ученика и пользовался его бубном и колотушкой" (с. 136). Возможно, тувинцы верили в наделение шаманов новой плотью, вместо принесенного в жертву духам обычного человеческого тела. Так, в ходе камлания в мир сверхъестественных существ "новичок "попадал" в такие места, где тело его съедали черви (курт), и он становился скелетом с чистыми белыми костями, обнаженным черепом. Но, продолжая камлание при этих ощущениях, осматривая себя, он начинал видеть, что на голове у него не череп, а шапка (шаманский головной убор), на тело надет шаманский костюм (териг), черви же, которые "съедали его тело", стали ээрэн чылан (ээрэн - изображения духов-помощников; чылан - изображения змей, нашиваемые на костюм, вырезанные на рукоятке бубна и т. д.)" (с. 136). На основе этой информации В. П. Дьяконова высказала предположение о том, что, "по-видимому, все происходившее с шаманом следует расценивать как акт, направленный на осознание им рождения самого себя в ином качестве, а своего одеяния, атрибутики - как привнесение свойств живого, сакрального.

Предположительно считать, что известный у ряда народов Сибири обряд " оживления бубна" являлся лишь частью единого церемониала, в котором оживление совершалось не только в отношении бубна, но и будущего шамана, его одежды, атрибутов" (с. 136-137). Действительно, посвящение в шаманы у народов Сибири состояло из различных обрядов и действий. Но ни одним исследователем не записано сообщения о том, что будущий шаман будто бы умирал, а затем оживал. На мой, взгляд, тюрки Сибири верили в изменение сущности шамана в ходе болезни: в получение им способности проникать в мир духов и приобретение взамен обычного тела нового, наделенного сверхъестественными свойствами.

По данным В. П. Дьяконовой, учитель "оживлял" костюм будущего шамана. Затем знакомил новичка со странами шаманов: дайын дээр - священная страна и тайга танды (ее В. П. Дьяконова называет другой страной). Дайын дээр руководила будто бы каждым шаманом. Она находилась "между землей и 33 слоями неба. Шаман как бы являлся учеником и представителем дайын дээр". На знакомстве с шаманскими землями обучение новичка завершалось (с. 137).

В цикл обрядов посвящения в шаманы, помимо описанных В. П. Дьяконовой, входило "оживление" бубна. Очевидно, она не стала подробно освещать этот обряд, поскольку много внимания данному вопросу уделено в работах Л. П. Потапова. Не вдаваясь в пересказ его материалов, приведу основные выводы. Так, анализируя материалы об изготовлении тувинцами бубна и "оживления" ими этого предмета, Л. П. Потапов выяснил, что бубен первоначально осознавался как дикое копытное животное. На эту "древнюю основу представлений (обусловленную охотничьим бытом) наслоились более поздние представления, связанные с кочевым скотоводством и с верховой ездой на лошади. Этот факт заслуживает серьезного внимания. Его можно рассматривать как свидетельство того, что наиболее древние представления тувинцев о бубне как о животном, возникли в горно-таежной охотничьей среде и отражали тотемистические воззрения на некоторых промысловых животных различных родоплеменных групп Саяно-Алтайского нагорья" [Потапов, 1969, с. 354].

Можно предположить, что осознание бубна как верхового животного у народов Сибири было связано не с тотемизмом, а с верой в разделение мира на видимые и невидимые, но"реально существующие объекты, в возможность реальных объектов иногда становиться невидимыми и блуждать по мирам, а сверхъестественных существ, наоборот, появляться перед людьми в образе осязаемых и видимых существ. Такие поверья возникли на довольно ранней стадии развития человеческого общества.

По наблюдениям Ф. Я. Кона, на шаманизм тувинцев значительное влияние оказал шаманизм монголов. Поэтому часть тувинских шаманов "перед тем, как сделаться шаманами, отправлялись в местность близ Урги за благословением к Тайн-Тергину. У некоторых Тайн-Тергин изображен на перекладине бубна" [АГМЭ АН СССР, ф. 1, оп. 2, д. 341, л. 11 об.]. Тайн-Тергин, по-видимому, дух-хозяин родоплеменной территории. Дар шаманства от него тувинские шаманы могли получить при передаче его по материнской линии, т. е. если кто-нибудь в роду был женат на монголке. При этом этнический контакт мог восходить и к достаточно далекому прошлому.

Тувинцы-тоджинцы. Их атрибуты шаманства тоже делались по "требованию" духов. В отличие от других локальных групп, шаманизм которых изучается в данной работе, первой ритуальной принадлежностью шамана у тоджинцев был жезл (даяк), что свойственно бурятам и монголам. В верхней части жезла тоджинцы вырезали два, три, пять и девять зубьев. Нередко их оформляли в виде антропоморфной личины. Зубья назывались баш (голова) [Вайнштейн, 1961, с. 177]. Это связывалось с тем, что жезлы будто бы являлись "живыми" сверхъестественными существами. Для их "оживления" приглашали старого, сильного шамана (с. 179).

После получения этого первого ритуального атрибута шаман некоторое время совершал обряды с его помощью. Позже, когда он становился "сильнее", дух, призвавший его в шаманы, бывший обычно духом шамана - одного из предков новичка, якобы внушал ему, что надо сделать бубен и колотушку (орба) к нему. Тогда начинающий шаман просил своих родственников приготовить для него указанные предметы:

"Я намерен взять своего коня

С вершины Хой-Кара,
Пятнадцатого числа белого месяца,
Приготовьте мне коня,
Приготовьте и ала куяк (пестрый щит -
иносказательное название костюма.)

Если человек получал даяк осенью, то бубен ему делали либо зимой, в середине февраля, либо весной, в середине мая" (с. 179).

Тоджинцы тоже проводили "оживление" бубна, являвшееся у них родовым праздником (дюнгюр тою). Обряд совершался так же, как и у алтайцев (с. 181-183).

Тофалары. Судя по хранящимся в музеях страны экспонатам, шаманы тофаларов имели полный комплект атрибутов (о них см. следующий параграф). Естественно, создание их и получение каждого ритуального предмета шаманом оформлялось соответствующими религиозными действиями. Но, к сожалению, эти обряды никем не описаны.

Сравнительное изучение приведенных данных об обрядах, связанных с "превращением" обычного человека в шамана - личность, якобы наделенную способностью общаться с духами и имеющую отличные от нормальных людей физические свойства, показывает наличие в них элементов, имеющих общее происхождение. Так, у большинства этнических групп тюрок Сибири установлено, что в начальный период деятельности шаманы совершали обряды, используя простые атрибуты-опахало, маленький лучок, колотушку для бубна или жезл (даяк - в тюркских языках слово, обозначающее посох, а отличие жезла от обычного посоха в том, что его верхняя часть оформлялась или признавалась головой, т. е. жезл считался живым существом). Опахало шаманов тюркоязычных народов называлось: джалбыыр (як.), шырва (кум.), шерва (чел.), чильбез (кыз., саг.). Вероятно, эти термины восходят к одному древнетюркскому корню и различие в их произношении возникло в процессе самостоятельной эволюции языков тюркских народов Сибири. Говоря об обрядах с помощью опахала, следует подчеркнуть, что они носили магический "очистительный" характер. Исполнитель обряда отгонял опахалом."нечисть", вредных для человека сверхъестественных существ и вредоносных духов. При этом человек, страдающий "шаманским" недугом, совершал обряды только для себя. Практически он учился управлять, притуплять приступы своей болезни, подражая действующим шаманам, которые, в свою очередь, перенимали способность вводить в определенное русло обострение "шаманской" болезни у "своих предшественников. Так из поколения в поколение передавался опыт аутогенного лечения, приемы преодоления рецидивов болезни самовнушением.

Среди тюрко-язычных народов Сибири существовало и такое поверье - будущий шаман мог заказать для себя бубен только по "разрешению" или "принуждению" духов-покровителей. Это, очевидно, происходило лишь тогда, когда человек, страдающий "шаманским искусом", вырабатывал в себе умение управлять приступами - припадками, свойственными данному виду болезни. Причем сам больной осознавал такую возможность как приобретение способности повелевать духами. Изготовление главных атрибутов шаманства у всех тюрко-язычных народов Сибири оформлялось в виде общественного обряда, где основную роль играли сородичи и ближайшие соседи. Во всех этнических группах тюрков Сибири культивировался обряд "оживления" бубна. Л. П. Потапов установил, что восприятие бубна в качестве "ездового" животного имело древнюю тотемическую основу, и лишь после перехода к коневодству его стали признавать "конем" шамана. На мой взгляд, осознание бубна как дикого животного было связано с верой в возможность сверхъестественного превращения реальных объектов в невидимых существ. В связи с этим можно предположить, что рассказы о "езде" на диких животных могли появиться или очень рано как отражение мечты человека приручить и использовать животных, или после того, как люди научились ездить на домашних животных. Можно допустить, что бубен на ранней стадии истории северных народов становился просто духом-помощником в образе зверя, но не ездовым животным.

Наряду с общетюркскими деталями в обрядах посвящения в шаманы обнаруживаются элементы, свойственные лишь нескольким этническим группам тюркоязычных народов. Например, якуты, алтай-кижи, телеуты, качинцы и сагайцы брали для обечайки и рукоятки части растущего дерева, а кумандинцы и шорцы срубали его. У первой группы народов сохранились архаичные тюркские, а у последних- древнесамодийские традиции (см. рис. 1, 7). Далее, у якутов, сагайцев, шорцев и тувинцев зафиксировано поверье о принесении в жертву духам обычного тела будущего шамана. Возможно, это древнетюркская интерпретация "обновления" тела шамана в ходе получения шаманского, дара.

Своеобразием, свойственным только алтайцам, хакасам и шорцам, является нанесение рисунков на бубны. Причем по типам рисунков бубны разделялись на группы. Забегая вперед, скажем, что эта традиция получена в результате культурных и этнических контактов с самодийским населением Алтае-Саян.

В обрядах, связанных с посвящением в шаманы, наблюдались свои локальные и этнические черты, обусловленные уровнем эволюции шаманизма. В целом у всех тюркоязычных народов обряд, очевидно, проводился членами соседской общины. Но у отдельных этнических групп он носил родовой характер, и дар шаманства получали от духов-покровителей рода. Наиболее отчетливо это бытовало у кумандинцев, челканцев, тубаларов, качинцев, сагайцев, шорцев-тувинцев и тувинцев-тоджинцев. Наряду с шаманами от духов-покровителей рода, у сагайцев и тувинцев были шаманы от Эрлика у шорцев - от Эрлика и Ульгвна. От общеплеменных духов-покровителей и духов шаманов, кровных родственников получали дар шаманства якуты, алтайцы - алтай-кижи и телеуты. Соответственно бубен "показывался" различным духам и божествам, в связи с чем имелись локальные особенности в обрядах посвящения в шаманы. Отметим, что в отличие от якутов у тюрок Южной Сибири духи, давшие бубен, определяли срок пользования им, число бубнов каждого шамана, т. е. предопределяли срок его жизни. Только у качинцев и сагайцев записан обычай объезда с бубном ближайших родственников и соседей.

Анализируя обряды посвящения в шаманы, следует указать на отсутствие твердых канонов. К новичку могли приглашать "учителя", и они совместно совершали обряды, а иногда будущий шаман самостоятельно совершал обряды.

Сравнение данных об обрядах посвящения в шаманы показывают также наличие деталей, свойственных только одной этнической общности. У якутов это - закалка железных привесок в крови жертвенной скотины,; получение новичком после посвящения сверхъестественных свойств в виде ойбона и киэли (киэли - помещение для кут человека, ойбон - место, где шаман может безболезненно проткнуть себя); у телеутов - использование железных частей бубна, взятых с бубна умершего шамана - родственника (бубен вешали у его могилы); у кумандинцев - обычай совершать обряд посвящения в начале лунного месяца, вера в обновление тамги родового шамана на общекумандинском шаманском дереве; у сагайцев - тайное камлание с целью спрятать духа-хозяина бубна; у шорцев - "женитьба" на духе-хозяйке бубна; у тувинцев - представление о мифических шаманских странах и обычай получения благословения от монгольского духа-хозяина; у тувинцев-тоджинцев - использование жезла. Генезис этих обрядов может быть изучен при сопоставлении с аналогичными обрядами других сибирских народов.

Шаманские ритуальные атрибуты

Бубен и шаманский костюм довольно часто являются объектами исследований. Так, некоторые авторы пытались использовать основные атрибуты шаманов как источник для изучения шаманизма. Е. Д. Прокофьева в сравнительном аспекте рассматривала коллекции бубнов и костюмов шаманов сибирских народов, хранящиеся в музеях страны [Прокофьева, 1961, 1971]. Сопоставлением костюмов, шаманов в последнее время занимается финский ученый Бу Ленквист . Тем не менее, в изучении сакральных материальных объектов шаманства имеется много пробелов, которые могут быть восполнены лишь при публикации дополнительных, ранее неизвестных сведении по этому вопросу.

В работах, посвященных характеристике атрибутов шаманства, имеется существенный недостаток: бубны считаются однотипными для всех северных народов или этнической группы в целом. Но внимательный анализ музейных данных и сопоставление их с сообщениями информаторов показывают, что бубны и костюмы шаманов каждого народа имели свои локальные и даже внутриродовые варианты (рис. 1). Кроме того, бубен и костюм шаманов, будучи схожим с атрибутами других шаманов данной этнической группы, обладали и своими индивидуальными особенностями, связанными с рангом их владельца. Подробное выявление характерных черт атрибутов шаманов может дать дополнительные сведения для освещения генезиса шаманизма каждого народа. Поэтому описание и сопоставление бубнов и костюмов тюркоязычных народов Сибири необходимо дать отдельно, отметив, что их изготовление входило в комплекс обрядов и действий, связанных со становлением шаманов.

Якуты. Бубны якутских шаманов назывались дюнгюр. Они имели яйцевидную форму, состояли из обечайки, обтянутой с одной стороны коровьей или телячьей кожей. На обод якуты накладывали пять или более резонаторов, считавшихся его рогами. Количество последних зависело будто бы от "силы" шамана. Внутри бубна имелся быарык - железная крестовина, служившая ручкой для держания [Пекарский, Васильев, 1910, с. 114].